Konservative Revolutionäre und jüdische Intelligenz in der Weimarer Republik.

Zu Gerhard Lauers Studie über Leben und Werk Erich von Kahlers1.

Von Bernd Villhauer

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Daß manche Denker von der Wissenschaftsgeschichte vergessen werden, ihre Schriften nicht mehr rezipiert und die von ihnen geprägten intellektuellen Schlagwörter nicht mehr gebraucht werden, kann sehr unterschiedliche Gründe haben. Sie werden, auch wenn im nachhinein die Zeit ihres Wirkens beschrieben werden soll, nur noch als Nebenfiguren geistesgeschichtlicher historischer Szenerien akzeptiert, deren Ansichten und Taten nicht das Gesicht der Zeit zu prägen vermochten. Solche Vergessenheit kann den Grund haben, daß die Zeitgenossen Bestandteile jenes Denkens nicht mehr als innerlich zusammengehörig sehen können. Im historischen Rückblick stellt sich dann nur noch ein Puzzle aus weltanschaulichen Versatzstücken dar. Und mit der Arroganz der Spätgeborenen wird stillschweigend davon ausgegangen, daß allein die Tatsache, daß in der geschichtlichen Entwicklung bestimmte intellektuelle Konstellationen keinen Bestand hatten, über deren Relevanz, ihre wissenschaftliche Geltung, entscheide.

Dies gilt auch für einen Teil der jüdischen Intelligenz zu Beginn des Jahrhunderts. Hier hat ein besonderes Gewicht, daß Traditionslinien, die wir im nachhinein gern säuberlich trennen möchten, manchmal eng miteinander verflochten sind. Man macht es sich heute eben zu leicht, wenn man glaubt, die Geschichte der jüdischen Intellektuellen immer und immer nur mit dem alle Linien der verstehenden Perspektive einziehenden Fluchtpunkt Auschwitz sehen zu können. Dann nämlich wird die Existenz der Juden, die sich als Teil des deutschen Geisteslebens (auch in seiner konservativen Spielart) verstanden, zu einem nur noch traurig belächelten Kuriosum von potentiellen Opfern, die sich ihren potentiellen Mördern andienten. Auf diese Weise werden oft auch die jahrhundertelangen Assimilationsbestrebungen, das Bemühen der deutschen Juden ganz selbstverständlich einfach jüdische Deutsche zu sein, der Lächerlichkeit preisgegeben und damit im nachhinein eine der fruchtbarsten kulturellen Verbindungen der Geschichte, die in einer einzigartigen Geisteskultur gipfelte, dem geschichtlichen Urteil derer überlassen, die wieder auseinanderzureißen versuchten, was schon innig und untrennbar verbunden war, deutscher und jüdischer Geist.

Walter Benjamin verfaßte für ein jüdisches Nachschlagewerk2 einen mehrseitigen Artikel `Die Juden in der deutschen Kultur'. Anhand verschiedener Kurzbiographien berühmter jüdisch-deutscher Gelehrter zeichnet er ein historisches Bild, in dem gegenseitige Bewunderung und Anerkennung, aber auch periodenweise auftretendes Mißtrauen und Ausgrenzungsversuche gleichermaßen Bedeutung haben. Die Beschreibung der Bemühungen von Juden, sich einerseits zu assimilieren im kulturellen Bereich, am deutschen Geistesleben in selbstverständlicher Weise teilzuhaben, und dabei aber dennoch andererseits ihre Wurzeln im Glauben und in einer spezifischen Geschichtlichkeit auch in Erfahrung von Isolation zu bewahren, reicht von Moses Mendelssohn bis zu Else Lasker-Schüler. Über die deutsch-jüdische Geistesgeschichte am Beginn des 20. Jahrhunderts heißt es dort unter anderem:

" ... Es war das Eigentümliche der deutschen Situation seit der Judenbefreiung gewesen, daß, ganz im Gegensatz zu Frankreich und besonders England, das Judentum, soweit es schaffend oder eingreifend in deutscher Sprache vortrat, dies stets in fortschrittlichem, wenn nicht revolutionären Sinne getan hatte. In dem Kreise, der sich um Stefan George im Laufe der 90er Jahre bildete, bot sich den Juden zum ersten Mal die Möglichkeit, ihre konservativen Tendenzen in fruchtbare Beziehung zum Deutschtum zu setzen. Unter denen, welche Georges Lehre von der priesterlichen Sendung des Dichters, seinen Hinweis auf Nietzsche, Hölderlin, Jean Paul, auch auf katholisches Erbgut, aufnahmen und kommentierend bekräftigten, stehen als Juden an erster Stelle Karl Wolfskehl (geb. 1860) und Friedrich Gundolf (geb. 1880). Ihr theoretisches Organ war anfangs das des Kreises `Blätter für die geistige Bewegung', daneben trat Wolfskehl mit dunklen, spannungsreichen Versdichtungen, Gundolf mit literaturhistorischen Werken (1911)hervor."

Für die jüdischen Mitglieder des George-Kreises trat das Problem auf, daß sie zwar als Personen und Künstler akzeptiert und vom `Meister' geschützt wurden, aber als Juden, besonders da, wo im Rahmen weltanschaulicher Kulturkritik das Judentum mit der Aufklärung, dem Rationalismus und liberaldemokratischer Bürgerkultur in Verbindung gebracht wurde, zumindest mißtrauisch, wenn nicht gar offen feindselig (z.B. von Klages und den `Kosmikern') betrachtet wurden.

In der Person Erich von Kahlers (1885-1970) nun, der ebenfalls Mitglied des Kreises um George war (Seine Braut, Josefine Sóbotka, und Friedrich Gundolf hatten ihn eingeführt), scheinen sich manche zeitbedingten Gegensätze bis ins schier Unerträgliche zuzuspitzen. Auch er sah die historische Sendung des `priesterlichen Dichters' als das Maßgebliche an, und der Stil seiner Dichtungen verrät das Vorbild Georges, sah aber gleichzeitig das eigene Werk als Historiker und Geschichtsphilosoph in einem wissenschaftlichen Rahmen.

Der Wissenschaft sollte nach seiner Vorstellung aber ein Wertefundament gegeben sein, und sie sollte sich als Teil eines organischen Ganzen verstehen, das nur auf der Grundlage einer spezifischen nationalen Kultur gedeihen konnte. Sein Verständnis von Wissenschaft entwickelte er in der Auseinandersetzung mit Max Weber, dessen `Wissenschaft als Beruf' (1919) er sein `Der Beruf der Wissenschaft'3 entgegenstellte. Wertfreiheit und Internationalismus als Elemente des großen Prozesses der Welt-Entzauberung durch die Wissenschaft werden darin ausdrücklich abgelehnt. Wissenschaftskultur wird an einen Begriff des Nationalen gebunden und die Arbeitsteiligkeit modernen wissenschaftlichen Arbeitens in Frage gestellt. Besonders der nationale, ja völkische Aspekt wird in Kahlers Werken noch hervortreten. Bemerkenswert ist aber hier, daß ihm das Deutsche deshalb bevorrechtigt zu sein scheint, weil es einen Charakter der Universalität anzunehmen vermag. Das Unbestimmte und Ungeformte im deutschen Nationalcharakter macht es tauglich, die einzige Vorstufe eines `konkreten Universalismus und Humanismus' zu werden. Diese scheinbar paradoxe Kopplung aus Partikularem und Universalem stellt sich bei Kahler folgendermaßen dar:

" ... Dem deutschen Menschen eignet als erstem die Gabe, mit all seinen Fähigkeiten, Zügen und Schicksalen aus dem subjektiven Kreise hervorzutreten, sie als ureigen deutsche unmittelbar objektiv, mit einer höheren Gültigkeit auszuprägen. Dies bedeutet: Alles Deutsche erwächst nicht - wie etwa das Französische oder das Englische - erst als spezifisch deutsches Wesen und Schicksal und bestimmt dann als fertig und sehr persönlich solches hegemonisch die Welt. Sondern es erschafft sich gleich in einer höheren und über- oder außerpersönlichen Formung. Das Deutsche wird gleich als Europäisches, als ein neues Menschenwesen erscheinen oder gar nicht mehr."4

Erich von Kahler verstand sich als deutscher Nationalist und war gleichzeitig von der Besonderheit und weltgeschichtlichen Mission des Judentums zutiefst überzeugt. Deutsche Kultur (die er, wie sein Freund Thomas Mann durchaus bereit war, der ausländischen als oberflächlich und wertleer gedachten Zivilisation entgegenzusetzen) und jüdische Berufung sind die Elemente des großen Aufbruchs, der gleichzeitig ein großer Rückruf zu den elementaren Kräften der Geschichte sein soll. Nur in der Kombination aus Deutschtum und Judentum können sich nach Kahler abendländische Werte von überzeitlicher Geltung auf revolutionäre Weise neu verwirklichen. Dies so zusammendenkend war Kahler unzweifelhaft ein jüdischer Exponent der `konservativen Revolution' und ihres weltanschaulichen Expressionismus von rechts. Die Betonung des Geistes und der Bedeutung einer Geistesaristokratie zeigen hierbei noch lange die Nähe zu Motiven des George-Kreises.

Wie sich die Denkmotive verändern, als er ins Exil gezwungen wird - dieses Problem liefert eine der Hauptlinien in Gerhard Lauers Buch, wobei er einerseits zu der These gelangt, daß es mehr Kontinuität in Kahlers Denken gegeben habe als ursprünglich angenommen und andererseits die Gründe dafür in der Entwicklung einer deutschen Wissenschaftskultur sieht, die auch schon in der Weimarer Republik in einem Prozeß der Internationalisierung und Modernisierung begriffen war. Daß gerade Beiträge jüdischer Wissenschaftler ein wesentliches Ferment in diesem Modernisierungs- und Dynamisierungsprozeß darstellen, und warum dies sich sinnvoll in eine Grundbewegung historischer Selbstvergewisserung im jüdischen Denken einordnen läßt, das wird in einer anderen aktuellen Studie von Sergio Quinzio deutlich.5 Selbstverständlich gehört Walter Benjamin, der bestimmten Motiven des konservativen deutschen Denkens in der Nachfolge der Romantik stärker verpflichtet war als seine spätere Rezeption erkennen läßt, auch hierher.

Auch in den konservativen Kreisen der deutschen Gelehrtenkultur brachten demnach die 20er Jahre einen Innovationsschub, der für die Forschung inhaltlich neue Bereiche erschloß, wo die selbstdarstellende Rhetorik noch in völkischer Phraseologie sich austobte. Lauer verdeutlicht dies an dem ambivalenten Verhältnis zu Max Weber, der zunächst das große Gegenmodell einer wertungsfreien Wissenschaft liefert.

Obwohl sich das wissenschaftliche Programm vom eschatologischen Radikalismus des jüdischen George-Verehrers zu einem resignativen Humanismus kulturkonservativer Prägung wandelt, bleibt sich Kahler doch in der Ablehnung eines atomistisch-dezentrierten Wissenschaftsmodells treu; Ordnung und Harmonie sind aber nicht mehr das Ziel, auf das kämpferische Entschlossenheit sich ausrichten könnte, sondern verdecktes Hintergrundmuster eines scheinbar chaotischen Geschichtsverlaufes; Lauer kennzeichnet seine Haltung folgendermaßen:

"Die Welt rundet sich in der Gewißheit der immer neuen und doch ewig alten kosmischen Ordnung. Das Bild der Sphäre wird zum apotropäischen Sperrbegriff gegen die `uferlosen Unendlichkeiten'. Der contemplator caeli führt die Welt aus der Dynamis der Bewegungen in die Katalepsie der trostvollen Schau verborgener Ordnung. Die Geschichte wird zur Geschichtsphilosophie, die Wissenschaften zu Weisheit, die Kunst zur geschlossenen Form."6

Daß das Werk Kahlers nicht in einem Beschwörungsverhältnis zur `großen Ordnung' verblieb, sondern immer wieder die geschichtlichen Partikularitäten analysierte und zu seinem Sinngebungsprogramm in Beziehung zu setzen versuchte, hängt wohl (ähnlich wie bei dem Weggefährten Friedrich Gundolf) mit der Kombination aus deutscher Gelehrsamkeit und jüdischem Erlösungsglauben zusammen. Wenn die Möglichkeit eines Einbruchs des göttlichen Heils in die historische Zeit den Horizont bildet für ein Ertragen und Annehmen auch noch der düstersten geschichtlichen Perioden, ohne daß die Heilserwartung die Partikularitäten der Zeitläufte einfach konsumiert, dann kann der Messias in der Tat auch durch die kleinste Tür eintreten. In diesem Spannungsfeld zwischen dem Horizont der Hoffnung und der klaren Nahsicht auf die Dinge beschrieb Kahler auch als Freund und als Literaturwissenschaftler das Werk Hermann Brochs. Jeder mißachtete Augenblick ist möglicherweise der `Kairos' tausendjähriger Hoffnungen und so verdienen alle historischen Details und jeder mißachtete Gedanke die vollste Aufmerksamkeit. Dies als ein Moment auch der Modernisierung in der Wissenschaftskultur vor Einbruch der Katastrophe des `3. Reiches' beschrieben zu haben, als eine synthetisierende Kraft, an der Fundamentalismus eschatologischen Denkens und wissenschaftlicher Positivismus gleichermaßen Anteil haben, dies ist eine wichtige Leistung der wertvollen Studie.

Anmerkungen

1 G. Lauer, `Die verspätete Revolution: Erich von Kahler - Wissenschaftsgeschichte zwischen konservativer Revolution und Exil', Berlin/New York 1995

2 Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart', Berlin 1928

3 1920 im Verlag des George-Kreises, bei Georg Bondi in Berlin, erschienen.

4 S. 58 in `Der Beruf der Wissenschaft'

5 S. Quinzio, `Die jüdischen Wurzeln der Moderne', Frankfurt a.M./New York 1995

6 S. 262 in `Die verspätete Revolution'

  
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