Hegels Philosophie aus der Sicht Krauses

Stefan Groß

Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832)1 setzt sich im Rahmen seines philosophiegeschichtlichen Denkens intensiv mit Hegel und dessen spekulativer Logik auseinander.2 Krause kannte Hegel aus seiner Jenaer Zeit, in der er neben Schelling, Fries und anderen als Privatdozent bis Herbst 1804 Philosophie lehrte.3 Neben strukturellen Gemeinsamkeiten4, sind es vor allem die Differenzen zwischen beiden Denkansätzen, die Krause in seinen „Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft“ hervorhebt. So unterscheidet sich Krauses Ansatz beispielsweise von demjenigen Hegels, da die „Anerkenntniß des Princips“ nicht „durch irgend einzelne vorbereitende Speculation gesucht wird“.5 Um Krauses Kritik an der Hegelschen Philosophie herauszuarbeiten, ist es notwendig, einen kurzen Einblick in das Denken Krauses zu geben, bevor im zweiten Teil diese anhand der Hegelschen „Logik“ skizziert wird. Ein dritter, kurzer Abschnitt beschäftigt sich mit der Religionsphilosophie. Hierbei werden sowohl Unterschiede als auch Gemeinsamkeiten zwischen beiden Denkern hervorgehoben.

1. Krause lehnt sich an die philosophische Tradition der abendländischen Metaphysik und an die Philosophie des deutschen Idealismus, d.h. an die kritische Transzendentalphilosophie Kants6 an. Ausgehend von beiden sich gegenüberstehenden Systemen, mithin von objektiven Idealismus und subjektiven Transzendentalismus geht es Krause um ihre Vermittlung, wobei weder die objektive Philosophie des Absoluten oder Gottes, die Krause „Grundwissenschaft“ oder Metaphysik nennt noch der subjektive Ausgang beim Ich relativiert werden sollen. Krause versteht objektiven Idealismus und transzendentalen Idealismus als zwei unterschiedliche Weltbetrachtungsweisen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, die vielmehr wechselseitig aufeinander verweisen. Dazu entwickelt Krause zwei unterschiedliche Modelle, die er einerseits als analytischen Aufstieg des Menschen zu Gott hin, andererseits als deduktiven Abstieg Gottes in die Welt hinein begreift. Der analytische Aufstieg, der von der unmittelbaren Selbstgewißheit des sich selbst-schauenden Ichs ausgeht, dient als Fundament des transzendentalphilosophischen Ansatzes.7 Von der Ich-Evidenz ausgehend, die sich nicht wie bei Fichte8 über eine immanente Selbstentzweiung, sondern unmittelbar einstellt, erschließt sich das Ich in einem Welt anerkennenden sekundären Akt die empirische Wirklichkeit, d.h. seine Außenwelt, zu der es als leibliches Wesen gehört.9 Der analytische Prozeß endet letztendlich in der Gotteserkenntnis, die Krause als Prinzipienerkenntnis begreift. Ohne den analytischen Ansatz aufzuheben, ist die Gotteserkenntnis für Krause die höchste Form von Wahrheit und Gewißheit, d.h. das Ereignis unmittelbarer und nicht zu hinterfragender Evidenz,10 die sich nicht – wie bei Hegel durch die Reflexion einstellt –, sondern dieser voraus liegt. Gegen Hegel kann Krause schreiben: „Es ist überhaupt unbegründet, daß die Einheit zweier Entgegengesetzter ‚ihre Wahrheit‘, das ist, ihre höhere, ganze Wesenheit sei; sondern [...] das Urwesentliche ist über ihnen beiden, sowie auch vor und über der Vereinheit beider ist.“11

Ohne den analytischen Aufstieg kommt das Ich nicht zur Gotteserkenntnis, die die Bedingung der Möglichkeit ist, das analytisch-subjektiv vorausgesetzte Wissen in einer objektiven Wahrheit zu fundieren. Ohne das deduktive Prinzipienwissen wird es nicht möglich, die analytisch-vorausgesetzten „vorwissenschaftlichen“ Erkenntnisse durch ein objektiv absolutes Wissen abzusichern, um ihnen allgemeine a priorische Gültigkeit zuzuschreiben.12 In der analytischen Philosophie geht es Krause nicht nur um die eingeschränkte Betrachtungsweise des denkenden Ichs, das zu sich kommt, sondern um die Einheit des Menschen, der als ganzheitliches Wesen die harmonische Synthese von Denken, Fühlen und Wollen ist. Anders gesagt: Das Ich als einheitliches und ungegenheitliches liegt seinen immanenten Bestimmungen voraus. Krause reduziert die menschliche Existenz damit nicht auf ihr intelligibles Wesen – wie Hegel13 – , sondern verbindet darüber hinaus Erkenntnistheorie, religiöses Gefühl und praktische Philosophie der Sittlichkeit miteinander. Denken, Fühlen und Wollen sind existentielle Grundvermögen, denen Krause innerhalb seiner Philosophie unterschiedliche Anwendungsfelder, d.h. Wissenschaftsbereiche, wie die Erkenntnistheorie, Religionsphilosophie und Sittenlehre14 zuordnet.

Krause geht es – im Unterschied zu Hegel – somit nicht um die aus der „Phänomenologie“ bekannte dialektische Selbstvermittlung des Erkennens, sondern um ein Wissen, das nicht vom reflexiven Wissen hinterfragt werden kann.15 Der Ursprung der analytischen Wissenschaft ist demnach nicht wie für Hegel die „sinnliche Gewißheit“16, die sich selbst aufhebt, weil durch sie keine besonderen Eigenschaften des Gegenstandes erkannt werden können, sondern das reine Ich, das weder ein tätiges sich setzendes noch ein sinnlich vermitteltes ist.17 Der Ausgang der analytischen Methode ist damit das Erkenntnisapriori und die sich daran anschließende transzendentale Kategorienlehre.18

Der Akt der Selbstvermittlung des Absoluten hingegen ist für Krause nicht – wie für Hegel – ein dialektischer Prozeß, sondern Krause geht von einer unmittelbaren Ursprungseinheit aus, die sich in die Welt hinein als Vernunft, Natur und Menschheit entfaltet. Anders formuliert: In der Metaphysik geht Krause von einer prästabilierten Harmonie der drei Potenzen aus. Mit dem Anfang der spekulativen Philosophie als unmittelbarer Gewißheit unterscheidet sich Krause nicht nur von Kant, sondern auch von Hegel, der sich Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts von der intellektuellen Anschauung distanziert19 und an ihre Stelle die spekulativ-dialektische Erkenntnis des Absoluten setzt.20

2. Im Unterschied zu Hegel, der die Logik als Metaphysik begreift21, setzt Krause die Logik nicht mit der Metaphysik gleich.22 „Denn wenn die Logik die Wissenschaft des Denkens und Erkennens ist, so ist der grundwissenschaftliche Teil der Logik allerdings ein untergeordneter Teil der ganzen Grundwissenschaft oder Metaphysik, weil und sofern Erkennen und Denken eine Grundwesenheit Gottes selbst und aller endlichen Vernunftwesen ist.“23 Da Gott, so Krause, im Gegensatz zu Hegels Absolutem nicht allein denkendes Subjekt, sondern vielmehr auch die Gesamtheit der denkenden Kategorien und endlichen Wesen in sich ist, kann das Denken nur eine untergeordnete, d.h. abgeleitete Eigenschaft Gottes sein. Denken ist nicht, wie Hegel meint, ein Subjekt, sondern nur am Subjekt, d.h., Denken ist eine Eigenschaft endlicher Wesen, mithin eine Eigenschaft von Subjekten.

In der dritten und vierten Vorlesung über Hegel weist Krause nicht nur die einseitige Bestimmung Hegels, daß Gott nur Denken sei24, zurück, er kritisiert in diesem Zusammenhang noch ausführlicher Hegels „Logik“. Krause versteht das Sein nicht wie Hegel als das unbestimmt Unmittelbare25 oder als „unbestimmte Unmittelbarkeit“26, das er voraussetzt, um die Dialektik von Sein, Nichts und Werden zu erklären. Das Sein, so Krause, ist eine Kategorie unter vielen, nicht jedoch die ursprüngliche Unmittelbarkeit. Sowohl im deduktiven Abstieg Gottes in die Welt hinein, als auch umgekehrt beim analytischen Aufstieg findet sich die Kategorie des Seins erst an abgeleiteter Stelle. Nicht die unmittelbare Bestimmung des Seins steht, so Krause, am Anfang logischen Denkens, sondern der indifferente Akt der Gottesschau bildet die Grundlage einer sukzessiven Ausdifferenzierung von objektiven Denkbestimmungen sowie Wesens- und Entfaltungsbestimmtheiten. Die dialektische Vermittlung, wie sie Hegel in der „Wissenschaft der Logik“ anhand der Strukturelemente Sein – Nichts und Werden vornimmt, bleibt für Krause eine bloße Hypothese, denn durch eine synthetische Vermittlung kommt es nie zum unmittelbaren Begreifen des Ursprungs, der der begrifflichen Vermittlung als indifferentes Wissen uneinholbar voraus liegt. Dialektisches Denken und Erkennen kann, so Krause, daher nicht ein Akt der ursprünglich indifferenten Vernunft, sondern höchstens ein Akt des begrifflich-verstandesmäßigen Denkens sein, das aus seiner ursprünglichen Einheit heraus in der Lage ist, differente Denkbestimmungen auseinanderzuhalten, in ihrer Besonderheit und Abstraktheit zu begreifen, um diese letztendlich – bei Wahrung der Besonderheit – miteinander zu vermitteln. Dieser Akt des Vermittelns oder der synthetischen Harmonie ist ein notwendiger Akt, um das Denken zu begreifen, es ist aber kein Akt, um den unmittelbaren Ursprung zu erklären. Denken, das Krause als Bestimmtheitsdenken, d.h. als intentionalen Akt des Etwas-Denken begreift, vermag nie die unmittelbare Ursprungseinheit einzuholen, sondern sich immer nur an dieser abarbeiten. Anders gesagt: Denken ist vermittelt und Sein – analytisch oder synthetisch – „noch gar nicht unterschieden“.27

Der Gedanke des Seins ist vielmehr leer und nur eine Hypothese wissenschaftlichen Denkens, keineswegs jedoch ein ontologisches Fundament.28 Des weiteren moniert Krause bei Hegel29, wenn dieser in der „Logik“ dem Sein das Nichts gegenüberstellt und dieses wie das Sein als leeres Anschauen und Denken versteht, denn Nichts ist für Hegel „überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist“30. Der Fehler Hegels liegt, so Krause, darin, daß dieser Affirmation und Negation gleichzeitig einführt, ohne zu bedenken, daß die Negation der Affirmation subordiniert ist. Wenn eine Sache beispielsweise eine für sich seiende ist und damit nicht eine andere Sache sein kann, so folgt nicht, daß die Seinsheit der Sache nicht oder nichts ist, denn sie existiert unabhängig von Sachen, die sie nicht ist. Sowohl Sein als auch Nichts sind keine ursprünglichen Kategorien, sondern vielmehr abgeleitete Formen logischen Denkens. Auch die dritte Kategorie, die des Werdens, die aus der synthetischen Einheit der „Entgegengesetzten“ besteht, d.h. die eine Vereinigung beider darstellt, kann nicht am Anfang logischen Denken stehen, da Krause im Unterschied zu Hegel das Werden als einen Prozeß der denkenden Wesen begreift, wodurch sich unterschiedliche Begriffe im zeitlichen Akt des Denkens nicht ausschließen, sondern durch die zeitliche Struktur des Nacheinander miteinander verbinden. Kurzum: Krause kritisiert bei Hegel, daß es nicht die Aufgabe der Philosophie sei, das Sein zu erkennen, sondern „Wesen selbst, das ist, Gott und den Gliedbau der Wesen und Wesenheiten in und durch Wesen [...].“31

Die Auffassung Hegels, daß sich das Absolute selbst entzweit, um aus sich in sein Anderes hinauszugehen, d.h. Natur „als die Idee in der Form des Andersseins“32 zu werden, um sich durch die Andersheit als synthetische Einheit zu begreifen, lehnt Krause vor dem Hintergrund ab, daß Gott, um sich selbst zu erkennen, keineswegs der Differenz- und Syntheseleistung bedarf. Setzt Hegel diese Differenz in das Absolute hinein und begreift sie als notwendiges Stadium zu dessen Selbsterkenntnis, so schließt Krause Differenz und Andersheit vom Absoluten als ungegenheitlicher Einheit aus. Das „Anderssein“ oder die „Äußerlichkeit“ der Natur ist nicht auf den Geist angewiesen, um im „Widerspruch“ im Geist ihre Auflösung zu finden,33 sondern Natur und Vernunft sind „gleichwesentliche“ Bestimmungen des Absoluten, die sich wechselseitig ausschließen und darum autonom, sich aber auch wechselseitig durchdringen und dadurch eine synthetisch-harmonische Einheit bilden.34 Die Natur folgt dabei dem Bildungsprinzip des Absoluten, wenn sie sich als Einheit in der Zweiheit und in die synthetische Drei entfaltet. In diesem Zusammenhang kritisiert Krause Hegels Vorstellung von der Natur. Die Natur ist, wie Krause hervorhebt, nicht das Moment der Andersheit, die sich in eine synthetische Einheit aufhebt, sondern eine Potenz, die in Gott erkannt wird. Die Potenz der Natur ist die eine Seite der göttlichen Selbstentfaltung, deren andere die Vernunft ist. Die Natur ist als selbständige die notwendige Seite der Selbstentfaltung des Absoluten. Sie ist – und dies unterscheidet Krauses Naturkonzept von demjenigen Hegels – Einheit des endlichen und unendlichen als Endliche.

Die philosophische Methode des spekulativen Anfangs von Hegel kennzeichnet Krause als abstrakt, denn sie geht von nicht beweisbaren Prämissen aus. Wie den Ausgang beim „Abstraktum“ kritisiert Krause Hegels Verständnis der Dialektik. Die Setzung, Entgegensetzung und Vereinigung kann, so Krause, kein ursprünglich horizontaler, sondern muß ein vertikaler Akt sein. Synthesen ergeben sich, wie Krause hervorhebt, nicht am Absoluten, sondern im Absoluten, sofern dieses die ursprüngliche Einheit aller Mannigfaltigkeit ist, ohne mit dieser zusammenzufallen. Die Synthese ist zwar die Einheit von entgegengesetzten Bestimmungen, sie setzt aber die Entgegengesetzten als übergeordnete Einheiten voraus.35 Die konkrete Totalität ist für Krause nicht der Anfang eines sich selbst reflexiv durchdringenden Geistes, sondern erst das Produkt seiner untergeordneten Entfaltung.

3. Mit Hegel stimmt Krause überein, daß das Absolute erkennbar ist36, wobei er anstelle des Reflexions- das Anschauungsmodell setzt. Wie Hegel geht er – bei aller Differenz – davon aus, daß eine Vermittlung zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit statt haben muß.37 Krause kann Hegel auch zustimmen, wenn dieser Religion als ein Verhältnis der Menschen zu Gott begreift, wobei er an Hegels Religionsphilosophie kritisiert, daß diese nur das Verhältnis des Menschen zu Gott, nicht jedoch das Verhältnis der Menschen untereinander als religiöses bestimmt. Er kritisiert ebenso die Hegelsche Religionsphilosophie, wenn die deduktive Explikation der Religion fehlt. Er pflichtet Hegel aber bei, wenn dieser Wissenschaft als Gottesdienst begreift, er distanziert sich aber von ihm, wenn er die Religion in die Philosophie aufhebt und sie als letzte Gestalt des Geistes als absolutes Wissen begreift.38 Anders als Hegel geht es Krause um die „Gleichwertigkeit“ philosophischer Wissenschaften oder Regionalphilosophien. Selbst wenn alle Wissenschaften aus der „Grundwissenschaft“ oder Metaphysik hervorgehen, bedeutet dies nicht, daß sie untereinander in einem hierarchisch subordinierten Verhältnis zu einander stehen. Krause betont von Anfang an, daß von jeder einzelnen Wissenschaft sowohl subjektive Ich-Erkenntnis als auch objektive Prinzipienerkenntnis möglich ist. Anstelle einer dialektischen Wissenschaftsgenese (Kunst und Religion), die im absoluten Geist kulminiert, setzt Krause auf ein universal pluralistisches Wissenschaftsmodell, das die Stellung der Einzelwissenschaften stärkt.

Die Religionsphilosophie steht für einen unmittelbaren Zugang zum spekulativen Wissen. Krause hebt dabei den Dualismus zwischen Glauben und Wissen auf, da die Religion Bestandteil der spekulativen Wissenschaft ist.39 Er reduziert die Religion nicht – wie Hegel – auf die Ebene der Vorstellung, sondern leitet sie aus der intellektuellen Anschauung („Wesenschauung“) ab. Wissenschaft und Religion unterscheiden sich nicht dem Inhalte nach, denn den bildet das Absolute, sondern nur bezüglich ihrer Aneignung. Während im Mittelpunkt der wissenschaftlichen Erkenntnis Vernunft, Verstand und Einbildungskraft stehen, ergänzen sich die drei in der Religionsphilosophie durch das Gefühl, das Krause nicht als Abhängigkeit begreift, sondern als Ergänzung zum wissenschaftlichen Bewußtsein.

Wie Hegel betont auch Krause die Stellung des Gottessohnes und seine Vermittlungsfunktion, ohne wie Hegel von einer trinitarischen Konzeption auszugehen. Im Unterschied zu Hegel ist Jesus für Krause nicht die auserwählte Person, durch die die Versöhnung geschieht, sondern nur ein Mensch, dem auch die Versöhnung gelingt. Für Krause übernimmt – ähnlich wie für Hegel die „Gemeinde“ – die unsichtbare Kirche die Aufgabe, daß sich einzelne Wesen zu einer religiösen Gemeinschaft zusammenschließen, da jeder Mensch ein Bild Gottes. Im Gegensatz zu Hegel, der sowohl in der Religions- als auch in der Geschichtsphilosophie Bezug zur positiven Religion des Christentums nimmt, distanziert sich Krause von genuin christlichen Wahrheiten und setzt an ihre Stelle die Vernunftreligion. Ihm geht es in erster Linie nicht um die Legitimation christlicher Werte und Normen, wenngleich er diese in seine Ethik und „Sittenlehre“ integriert, er sucht vielmehr nach einer Form von Religion, die für alle Menschen verbindlich ist, d.h. nach einer religionsspezifisch-übergreifenden Weltreligion (oder im Recht: nach einer staatenbildenden Gemeinschaft), die wesentliche Bestandteile der unterschiedlichen Religionsauffassungen miteinander verbindet und damit – so das Ideal Krauses – von allen akzeptiert und angenommen werden kann.


1 Zu den Arbeiten, die sich mit Krause beschäftigen, zählen aus spanischer und lateinamerikanischer Sicht u.a.: Garcia-Mateo, R., Das deutsche Denken und das moderne Spanien, Panentheismus als Wissenschaftssystem bei Karl Chr. F. Krause, Seine Interpretation und Wirkungsgeschichte in Spanien, Der spanische Krausismus, Frankfurt/Main, Bern 1982. Ders., Fortschrittskultur in der zyklischen Geschichtskonzeption Karl Christian Friedrich Krauses, in: Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). Studien zu seiner Philosophie und zum Krausismo, Hg. v. K.-M. Kodalle, Hamburg 1985. Vgl. López Morillas, J., El krausismo español. Perfil de una aventura intelectual, México 2 1980. Vgl. Orden Jiménez, R. V., Las habilitaciones filosofias de Krause. Con estudio preliminar y notas, Madrid 1996. Ders., El sistema de la filosofía de Krause, Génesis y desarollo del Panenteísmo, Madrid 1998. Vgl. Pinilla, R., Entre el alma y el mundo: el pensamiento musical de K. C. F. Krause, in: J. Cruz: La realidad musical, Pamplona 1998. Vgl. Ureña, E. M., K.C.F. Krause. Philosoph, Freimaurer, Weltbürger: Eine Biographie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991. Ders., Krause hoy, in: J. O. Casella (Hg.): Las ideas filosóficas que influyeron en la formación del Uruguay contemporáneo, Band II, Montevideo 1988, S. 19-27. Ders., Philosophie und gesellschaftliche Praxis. Wirkungen der Philosophie K.C.F. Krause in Deutschland (1833-1881), Stuttgart-Bad Cannstatt 2001.

2 Vgl. dazu: Kodalle, Gewißheit als absolutes Wahrheitsereignis, Das Konzept der Wesenschau in der Metaphysik Karl Christian Friedrich Krauses, in: K. Chr. F. Krause (1781-1832), Studien zu seiner Philosophie und zum Krausismus, Hamburg 1985, S. 69ff.

3 Zur geschichtlichen Einordnung der Philosophie Hegels vgl.: Pöggeler, O., Werk und Wirkung, in: Hegel, Eine Einführung, hg. v. O. Pöggeler, München 1977, S. 7ff.

4 Krause, Vorlesungen über das System der Philosophie, Unveränderter Nachdruck der Ausgabe Göttingen 1828, mit einem neuen Vorwort und Anmerkungen von S. Pflegerl, Breitenfurt 1981, S. 24f. „In der Annahme der Grunderkenntniß stimme ich mit Schelling und Hegel so wie mit Platon überein. Das was in den beiden ersteren Systemen intellectuelle Anschauung nicht passend genannt wurde, nenne ich die Erkenntniß Gottes [...] oder die Wesenschauung“.

5 A.a.O., S. 25.

6 Vgl. Dierksmeier, C., Kant versus Krause – Über Gemeinsamkeiten und Differenzen in der Begründung von Moral und Recht, in; Studia Iuridica 45, Coimbra 1999, S. 71-82.

7 Krause (1981), S. 30ff.

8 Zur Fichtekritik Krauses: Vgl. A.a.O., S. 37.

9 A.a.O., S. 41.

10 Vgl. Kodalle (1985), S. 58ff.

11 Krause, Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, zugleich in ihrer Beziehung zum Leben, nebst einer kurzen Darstellung und Würdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neuesten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi`s, Dritte vermehrte und vielfach verbesserte Auflage, hg. v. A. Wünsche, Leipzig 1911, S. 513.

12 Krause (1981), S. 16.

13 So der Vorwurf Krauses an Hegel. Vgl. Krause (1911), S. 504.

14 Dazu ausführlich: Krause, Der Menschheitbund, nebst Anhang und Nachträgen, Aus dem handschriftlichen Nachlasse von K. Chr. Fr. Krause, hg. v. R. Vetter, Leipzig 1900.

15 Dazu: Bonsiepen, W., Phänomenologie des Geistes, in: Hegel, Einführung in seine Philosophie, hg. v. O. Pöggeler, München 1977, S. 59ff.

16 Hegel, G.W.F., Phänomenologie des Geistes, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke 3, hg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/Main 31991, S. 82.

17 Krause (1981), S. 35.

18 A.a.O., S. 55.

19 Vgl. zur Thematik: Düsing, K., Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Spekulativer Idealismus und Dialektik, in: Philosophen des 19. Jahrhunderts, hg. v. M. Fleischer und J. Hennigfeld, Darmstadt 1998, S. 70ff.

20 Vgl. Halfwassen, J., Hegel und der spätantike Neuplatonismus, Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999. Vgl. ders., Geist und Selbstbewußtsein, Studien zu Plotin und Numenios, Akademie der Wissenschaften und der Literatur Main, Stuttgart 1994, S. 31ff. Vgl. ders., Die Bedeutung des spätantiken Platonismus für Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena, in: Hegel-Studien, hg. v. F. Nicolin und O. Pöggeler, Bd. 33, Hamburg 2000, S. 114ff.

21 Dazu: Hogemann, F.; Jaeschke, W., Die Wissenschaft der Logik, in: Hegel (1977), S. 78.

22 Lucas, H.-C., Die Eine und oberste Synthesis, Zur Entstehung von Krauses System in Jena in Abhebung von Schelling und Hegel, in: Kodalle (1985), S. 24.

23 Krause (1911), S. 507.

24A.a.O., S. 505. „Das Denken des Allgemeinen oder des Abstrakten ist übrigens nur eine unter mehreren untergeordneten Funktionen des Denkens. Daß aber das ‚das Denken als Tätigkeit das tätige Allgemeine sei‘, kann gar nicht gesagt werde; eine die Tätigkeit des Denkens ist vielmehr als solche eine zeitliche Ursachlichkeit des denkenden Wesens, sofern dessen Erkennen oder Schauen vollendet-endlich, und zwar zeitlich-bestimmt ist.“

25 Hegel, Wissenschaft der Logik I, Erster Teil, Die objektive Logik, Erstes Buch, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 5 (1990), S. 82.

26 Ebda.

27 Krause (1911), S. 511.

28 A.a.O., S. 524.

29 A.a.O., S. 512.

30 Hegel (1990), S. 83.

31 Krause (1911), S. 521.

32 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Zweiter Teil, Die Naturphilosophie, Mit den mündlichen Zusätzen, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Wekre 9 (21993), § 247.

33 A.a.O., § 250.

34 Krause, Das Urbild der Menschheit, ein Versuch, hg. v. P. Hohlfeld und A. Wünsche, Dresden 1811, S. 18ff.

35 A.a.O., S. 18.

36 Krause (1981), S. 25.

37 Hegel (1990), S. 158. Hegel spricht von der „Einheit des Endlichen und Unendlichen“, eine Einheit also, „die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift“.

38 Hegel (31993), S. 582.

39 Wollgast, S., Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), Anmerkungen zu Leben und Werk, Berlin 1990, S. 44.

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