Das Auge, die Seele des Lichts

Platonische und neuplatonische Randgänge zur Philosophie des Auges

Stefan Groß

Es war der Neuplatoniker Plotin, der in seinen Enneaden schrieb: „Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt’ nicht in uns des Gottes eig’ne Kraft, Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?“1 Was ist aus diesem Zitat zu ent­nehmen, was können wir daraus lernen? Was heißt, daß ein Auge sonnenhaft sein soll, was meint die Rede vom Göttlichen in uns? Um einen Einstieg in diese The­matik zu finden, ist auf jenen Philosophen zu reflektieren, der dies namhaft machte.

Plotinos lebte im dritten Jahrhundert nach Christus in Alexandreia und später in Rom. Er zählte nicht nur zu den bekanntesten Philosophen seiner Zeit, sondern sein Denken prägte die abendländische Philosophie im höchsten Maße. So ist es auch noch Goethe, der sich dem Neuplatoniker verwandt fühlt, der in Maximen und Reflex­ionen sich eindeutig für den Griechen entscheidet. Aber nicht nur Goethe reflektierte über den Gedanken des Lichtes, sondern auch einer der berühmtesten Schriftsteller des 20. Jahrhunderts, gemeint ist Rainer Maria Rilke. Dieser schreibt: „Frühe Ge­glückte, ihr Verwöhnten der Schöpfung, Höhenzüge, morgenrötliche Grate aller Er­schaffung, - Pollen der blühenden Gottheit, Gelenke des Lichtes, Gänge, Treppen, Throne, Räume aus Wesen, Schilde aus Wonne, Tumulte stürmisch entzückten Gefühls und plötzlich, einzeln, Spiegel: die die entströmte eigene Schönheit wieder­schöpfen zurück in das eigene Antlitz.“2

Was hat nun Plotin, der Gedanke des Lichtes und die Metapher von Gott mit dem zu tun, was Gegenstand eines Vortrages zur Augenheilkunde sein könnte. Zunächst und in letzter Linie alles, denn was ist das Licht letztendlich anderes als eine sonnendurchflutete Erleuchtung. Licht lichtet, Licht bringt zur Erkenntnis, Licht ist Spiegelbild wahrhaften Seins, denn ohne Licht wäre Dunkel, Leere und Nichts. Dieses Nichts ist es, was uns permanent daran zweifeln läßt, daß wir sind; das Licht hingegen Vollzug höherer Wesenheit und anderer Ordnung. Licht lichtet, dies heißt nichts anderes, als das Licht Sinn, Sinnhaftigkeit schenkt, und daß es das Auge ist, dem diese Lichtung sich offenbart. Das Auge wird damit zum Zentralorgan von höherer Ordnung, höherer Geistigkeit. Es ist der spirituelle Ort im Dasein jedes Einzelnen, dessen Verlust, wie kaum eine andere Behinderung, jedes Wesen in die Tiefe stürzt.

Was ist es also, was das Leben lichtet, was ihm dieses Dasein gibt? Einerseits ist es ein kosmologischer Aspekt, der sich im Alltagsbezug erschließt, der anzeigt, daß es eine Welt gibt, in ihrer Schönheit und Einmaligkeit. Andererseits ist es ein theologischer Aspekt, denn durch das Licht kommt das Leben. Genau dieser Aspekt ist es, der auch zum Leitgedanken des Christentums wurde, denn die Rede vom Licht und vom Leben war nichts anderes, als die Offenbarung ewiger Wahrheiten. Nirgends war die Nähe zwischen Antike und Christentum deutlicher spürbar als in dieser Lichtmetaphorik. Die Metapher des Lichts war es auch, die in allen Weltreligionen zentrales Thema wurde. Im Buddhismus und Hinduismus ist es das auf die Stirn gemalte dritte Auge als Ausdruck von Innerlichkeit, Erfahrung und Sensibilität. Ohne Licht im Leben, keine Ideen, keine Idealität, ohne die Leben Sinn verliert. Licht lichtet Sinn, macht Sinn, offenbart eine Welt, die sich über die reine Sinnlichkeit erhebt, die diese in ihrer Qualität anerkennt, sie aber auf einer höheren Ebene spiegelt.

Leben als Alltagsvollzug, als gewöhnlicher Alltag, in den alle gestellt sind, sofern sie existieren, ist oft keine lichtdurchflutende Existenz, sondern zumeist bloßes Sein, dem es an den Qualitäten fehlt, für die wahrhaftes Leben eigentlich steht. Dies ist auch ein Gedanke, auf den Plotin aufmerksam machte, als er das sinnliche Leben vom übersinnlichen, geistigen, unterschied. Sinnliches Leben hat eine andere Qualität als eines, das aus der Mitte der Innerlichkeit flutet, das sich aus Ideen speist, die ewig sind. Diese Differenz zwischen innerlichem Glanz und äußerlicher Erscheinung war es auch, die seit dem fünften Jahrhundert zur grundsätzlichen Unterscheidung zwischen vita activa und vita contemplativa, zwischen aktiv-schauenden und in sich versunkenen Leben führte. Die Kontemplation galt als der Königsweg des Menschen, die vita activa, als der Weg, wo sich Innerlichkeit, wo sich Mitte und geistige Qualität offenbart. Die vita activa, das praktische Leben, ist damit Bild, Bild höherer Ord­nung. Ohne Kontemplation keine Daseinspflicht, keine Überzeugung, das es hinter allen Absurditäten Sinn, das es über der sinnlichen Welt „Wesenhaftigkeit“ gibt. Es ist dieser höhere Sinn, der Leben läßt und Leben gibt.

Vor diesem Hintergrund läßt sich auch begründen, daß das Auge in der Antike jenes Organ war, das im Rahmen der Wahrnehmungsinstrumente an höchster Stelle stand. Es war schon Platon, also fünfhundert Jahre vor Christus, der auf den Ge­danken des Lichtes und seine Stellung innerhalb des Lebensprozesses aufmerksam machte, als er sein Höhlengleichnis niederschrieb. Was ist nun der tiefere Sinn dieses Gleichnisses? Zunächst steht eine Metapher für schwer Übersetzbares, wie sich alles in Metaphern verhüllt, was Anspruch auf Wesentlichkeit hat. Menschen sind in einer Höhle gefesselt und sehen auf einer Wand Bilder vor sich vorüberziehen. Diese Bilder begreifen sie dann als die absolute Wahrheit, die sich ihnen offenbart. Sie sehen Bilder, sie sehen eine Welt, aber sehen sie tatsächlich die Welt? Ist das Auge hier tatsächlich dasjenige Medium, das Wahrheit offenbart, oder gibt es ein „Mehr“, das sich dem Auge hier entzieht. Das es ein „Mehr“ gibt, und was dieses „Mehr“ ist, das bleibt die zentrale Idee des Gleichnisses, das vom gewöhnlichen Sehen ausgeht, um von dort aus nach dem wahrhaften Sehen zu fragen. Dieses wahrhafte Sehen kann nichts anderes sein, als ein Auge in der Seele des Menschen, die Seele des Menschen selbst, die Bilder sieht und glaubt zu Wissen. Aber was ist dieses Wissen? Es ist, wie Platon betont, Vorläufigkeit, scheinhafte Offenbarung einer Welt hinter den Dingen. Das Auge vermittelt eine Welt, aber durch das Auge vermittelt sich auch die Welt, was letztendlich nichts anderes heißt, als das das Auge lernen muß zu sehen. Auf die alltägliche Welt übertragen, meint dies: Leben ist Sehen, Leben ist Lernen. Unendlich viele Bilder schieben sich, man denke an Rilkes Panther-Gedicht durch die Pupille, aber sind es die Bilder, die das Leben ausmachen, oder ist es das, woraus sich alle Bilder erst ableiten, woher alle Bilder sind? Für Platon und Plotin fällt der Beweis eindeutig dahin, daß es nicht die Bilder sind, daß es nicht das ist, was wir sehen, was als Leben bezeichnet werden darf, sondern daß es ein Etwas gibt, das hinter allem steht. Dieser Gedanke war es auch, der die ganze abendländische Philosophie und ihre Mystik beeinflusste, denn Mystik heißt nichts anderes, als mit anderen Augen zu sehen, eine Wahrheit zu ersehen, die sich auf einer anderen Ebene offenbart. Wahr­heit und Leben, Licht und Offenbarung verweisen auf Stetigkeiten, auf Unveränder­liches, das sich dem visuellen Blick entzieht, aber nicht dem, was wir geistiges Auge nennen. Antoine de Saint Exupery dafür: „Man sieht nur mit dem Herzen gut, das Wesentliche ist für die Augen unsichtbar.“ Die Offenbarung des Lichts zeigt sich letztendlich als Prozess, denn Wahrheit erschließt zeitlich. Ganz ähnlich meint es auch Platon, wenn er den Prozess der Erkenntnis als einen beschreibt, der vom Schatten ins Licht greift. Was sich als Schatten zu erkennen gibt, ist letztendlich die Welt des Alltags, eine Welt, die voller Bilder ist, die aber letztendlich nichts be­deuten, wenn man nicht weiß, für was diese Bilder letztendlich stehen. Das Auge sieht eine Welt, ja, Welt offenbart sich in ihrer Vielfalt dem Auge, aber, was ist es für eine Welt, die sich da offenbart. Dies zu entschlüsseln, vermag nur die Seele als Ein­heit aller Bilder, die sich aus ihr erzeugen. Die Reduktion der Welt auf diese Seele war es, was man seit der Antike als Idealismus bezeichnete, als etwas also, was sich aller Veränderlichkeit, allem Vorüberziehen, entzieht, das also für sich selbst steht und jeden platten Materialismus visueller Wahrnehmungen korrigiert, ja, in Frage stellt. Mit anderen Worten: Es gibt viele Augen die sehen, wenige nur die etwas sehen, die mehr sehen wollen, als sich ihnen anzeigt. Dies zeigt sich uns in der alltäg­lichen Praxis permanent, denn es sind immer die Augen, in denen sich ein oder das Geheimnis des Lebens offenbart. Jedes Auge ist Verweis einer Innerlichkeit, jedes Auge Zeichen des Verlustes an derselben. Anders gesagt: Immer wird deutlich, wo Licht und damit Seele ist, und wo die Augen erloschen, die erloschenen Augen, wie Charles Baudelaire einmal meint, sind. In leuchtenden Augen leuchtet die Welt, leuchtet die Seele und der Mensch, der sich gefunden, der selbst Licht ist. Dieses Leuchten zu finden, dieses Leuchten zu bewahren, dies bleibt Sinn des Lebens; hier zeigt sich „Eigentlichkeit“ und „Wesensnatur“. Leuchtende Augen sind Augen, in denen das Göttliche erscheint, sei es nun in der Form eigener Innerlichkeit, in der Weise einer idealen Wesensnatur oder tatsächlich im religiösen Sinn, wo der Mensch Auge Gottes, Ebenbild Gottes ist.

Wie schwierig es ist, dieses Leuchten in einer Welt zu bewahren, wo es nur Bilder, nur Medialität, nur Plakate, nur Werbung gibt, ist die Herausforderung unserer Zeit. Licht lichtet immer weniger, Augen werden immer lichtloser, gerade in einer Zeit, wo es nicht um Licht, sondern um Gelichtet- oder Belichtetsein geht, wo die Materie des Sehens die innere Natur, die Seele, verdrängt. Dies gesehen zu haben, dies kann als eigentliche Leistung von Platon und Plotin angesehen werden; dies ist übrigens auch die Botschaft des Christentums, die immer wieder Innerlichkeit nahe legt, denn ohne Mitte – wie auch im Buddhismus – kein Sein. So bleibt es im Christentum die Idee des Göttlichen, die Sinn verleiht, die etwas gibt, woraus sich Hoffnung speist, was wiederum nichts anderes heißt, als zu glauben. Bei Platon und Plotin hingegen ist es das Wissen, das Ewigkeit hat und das unveränderlich ist. Diesen Wesenszug in sich zu entdecken, die Innerlichkeit zu erfühlen, dafür steht das Auge, das an der äußeren Welt lernt, das ihre Bilder ordnet, daß die Vielheit in die Einheit überführt und in der Innerlichkeit anlangt. Diese Innerlichkeit ist nichts anderes als Unveräußerlichkeit, innere Größe, etwas, durch das man sich ver­schenken, anderen schenken kann. Dafür stehen letztendlich auch die Begriffe Anagoge und Eros in der Antike, im Christentum Agape und Charitas, worunter letzt­endlich die liebende Rückwendung, als Be­stimmung auf einen letzten Grund hin, gedacht wird. Anagoge ist liebende Einheit, Lichtwerden des Auges und im Licht-Bleiben. Eros verkörpert hier die rein platonische Idee, sich dieses Lichtes zu verge­wissern. Agape ist liebende Verschenk­ung an den Anderen, Charitas, aufopferungs­volles Dasein. All dies ist aber nicht möglich, wenn sich das Auge verliert, all dies ist also nur möglich, wenn die Seele zu einem bleibenden Grund aufersteht. Daher kann Plotin schreiben, daß Gleiches Gleiches erkennt, weil es unter Gleichem Verwandt­schaft, Sinn und Beständigkeit gibt. Dieses Gleiche ist das lichtvolle Auge, daß andere Gleiche, die Idee des Göttlichen. Auch im Höhlengleichnis von Platon erkennt das Ich, die Seele, sobald sie ihren angestammten Platz in einer festvorgezeichneten Welt verlässt, daß ihre lichtvollen Augenblicke, ihr Sehen, nur am Relativen, also am Schein, am Schatten, gefesselt war. Die Welt, die sich dem „normalen“ Auge offen­bart ist nichts anderes als die Welt der Schatten. Verlässt das Auge den äußerlichen Schein und dringt in die Innerlichkeit ein, dann kommt es zu jener qualitativen Reflexion, in der das Göttliche einleuchtet, ein Gedanke, der sich auch noch in der Wissenschaftslehre Fichtes findet. Bei Fichte ist es das Licht, das sich als Offen­barung Gottes anzeigt und das zu wesenhafter Existenz vermittelt. Das, was jede Reflexion, d.h. jener kritische Blick auf sich selbst auslöst, ist eine andere Welt, eine Perspektive, Licht anderer Kategorie. Anders gewendet: Das, was vorher als einzig Wahres wahrgenommen wurde, wird vom Auge der Seele nunmehr kritisch überprüft; ein Prozess, der endliches Leben ausmacht, ja, der für den Entwicklungs­prozess des Kindes zum Erwachsenen steht. Ein kindliches Auge betrachtet die Welt in ihrem So- und Dasein, ein reflektiertes Bewußtsein vergleicht die Bildwelt mit dem Urbild, mit der Idee, wobei dieses, so Platon und Plotin, nur ein ideales sein kann. Leben zeigt sich damit als ein stetiges Abschreiten auf diese Idealität hin, was auf der anderen Seite heißt, daß vieles von dem, was erkannt wird, relativ wird.

Resultat dieses Lernprozesses ist ein höheres Wissen, ein Wissen, das sich nicht durch die Bilder in Frage stellen läßt, sondern über die Bilder gebietet. Das Auge wird zur Mitte der Seele; die Welt der sinnlichen Bilder, der Medien, der Plakate, des Geldes zum Schein, die vielleicht notwendig sind, um zu leben, die aber nicht hinreichend notwendig sind, um sinnvoll zu existieren. Dasein bekommt vor diesem Hintergrund eine andere Qualität. Diese neue Qualität erlangt das Auge also dadurch, daß es sich auf sich selbst konzentriert, es lernt „Selbstreduktion“, Krisis, was wiederum nichts anderes meint, als Glückseligkeit. Glückseligkeit, dies ver­mittelt das Licht; Glückseligkeit ist das, was zum höchsten Ziel des Lebens wird. Aber auch dieses Wissen, dieses Licht, ist, wie Platon im Höhlengleichnis betont, noch nicht das vollkommene Glück. Da, wo das Auge noch Bilder hat, wo es schweift, wo es sucht, auch da hat es noch nicht den „Kern“ seines Wesens erschlossen. Dieser Wesenskern vermittelt sich erst, wenn es die Bilder, die Alltags­welt also, sein läßt, wenn es in seinem geistigen Nirwana anlangt. Dieses Anlangen ist – wie im Buddhismus – dann das vollkommene Glück, das Gute selbst. Es bleibt also die Idee, genauer die Idee der Vollkommenheit, die, und dies ist nun ein höchst philosophischer Gedanke, zum Leitbild richtiger und sinnvoller Existenz wird. Daher ist nun wiederum ein Blick auf das Eingangszitat zu riskieren. Dort hieß es ja: „Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt’ nicht in uns des Gottes eig’ne Kraft, Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?“ Das Auge ist sonnen­haft, weil es selbst nach Vollkommenheit strebt, weil es sich nicht mit einer ihm vor­gegebenen Wirklichkeit befriedigt, weil es das „Mehr“ in sich ist, das es ihm ermöglicht, eine ganz andere Welt zu erschauen. Es ist dieses Göttliche in uns, die Ideen, die wir vom Leben haben, die Sinnbezüge, die rein geistiger und keinesfalls materieller Natur sind, die uns als „Wesen“ auszeichnen. Diese Innerlichkeit wieder­um „entzückt“ uns, verleiht unserem Dasein jene Aktivität, die wir benötigen, um selbst Licht zu werden.

Doch zurück zu Platon und dem Höhlengleichnis. Bislang wurde deutlich, daß das Lichtwerden prozessual zeitlich gedacht wird, daß es ein Licht geben muß. Es wurde auch deutlich, daß dieses Licht ein Auge voraussetzt, daß dieses Licht erkennen kann. Was aber noch nicht ins Zentrum der Interpretation gerückt wurde, ist die platonische Lehre von der Anamnese, die sowohl die medizinische Technik als auch die psychologische Praxis nachhaltig beeinflusste. Erkennt also das Auge das Licht, dann bleibt immer noch die Frage, woher es dieses Wissen bezieht. Anders formuliert: Woher weiß das Auge vom Licht? Hier bieten sich unterschiedliche Erklärungsmodelle an, die sich kurzgefasst wiederum auf eine empirische oder auf eine idealistische Erkenntnislehre zurückführen lassen. Der Empirismus als Phäno­menologie des Geistes, der von der sinnlichen Erkenntnisgewissheit zum Idealen schreitet, bleibt der Weg der modernen Naturtheorie und empirischen Medizin. Demgegenüber steht der schon benannte Idealismus, der seine Erkenntnisqualitäten eben nicht aus den Gegenständen der Wahrnehmung ableitet, sondern die Wahr­nehmung aus den Ideen. Dies zu zeigen, unternimmt Platon mit seiner Anamnese-Lehre. Anders formuliert: Es kann nicht erkannt werden, was vorher nicht schon existierte. Die Erkenntnistheorie wird zur Ontologie und damit zur Lehre von einem überindividuellen Dasein. Anamnese heißt hier: Wiedererinnerung, das, was wiedererinnert wird, sind die unendlichen und ewiglichen Ideen. Auf die Alltags­sprache übertragen, meint dies: Die Ideen sind nicht irgendwelche Äußerlichkeiten, die sich aus dem Wahrnehmungsprozess abstrahieren lassen, sondern, wie es der Philosoph Krause einmal nannte, „Wesenheiten“. Die denkende Seele erinnert sich, so auch im Höhlengleichnis, einer höheren Wirklichkeit, der sie teilhaftig war, bevor sie sich anschickte, ins Dasein, in die Welt des Alltags zu gelangen. Die Bilder dieser alltäglichen Welt geben nur den Anlass, sind Quasibausteine für eine Erkenntnis, die sich in der Unendlichkeit offenbarte. Die Seele, als die Form des Auges, nimmt diese Ideen war, indem sie sich ihrer erinnert. Das Leben wird so, in dieser platonisch-idealistischen Wendung, zur Wiedererinnerung, zur Erweckung dessen, was sich in transzendenter, d.h. übersinnlicher Erkenntnis zu erkennen gab. In dieser Erkenntnis wird auch der höchste Zweck menschlichen Lebens geschaut, die Idee des höchsten Gutes, das zu erlangen sei, dem man sich aktiv verpflichtet. Einfacher gesagt: Alles, was wir mit Innerlichkeit sehen, ist uns ewig schon gegeben, wir müssen nur dieses Wissen wieder erinnern.

Neben dieser Anamnesetheorie, die sich insbesondere in Platons Phaidon vor­gezeichnet findet, ist es ein weiterer Gedanke, dem hier Beachtung geschenkt werden soll. Gemeint ist die sich im Höhlengleichnis findende Lehre von der Schwermut der Erkenntnis. Wie bereits deutlich wurde, ist Erkenntnis prozesshaft, verläuft zeitlich, indem ein Auge Bilder wahrnimmt, diese Bilder lokalisiert, Bilder und Abbilder unterscheidet. Dieser Prozess des Sonderns, diese Ablösung von einer als ursprüng­lich angesehenen Wahrheit bleibt immer noch an das Höhlenerlebnis selbst gebunden. Die Reflexion darüber, was als wahr und was als falsch betrachtet werden darf, läßt sich damit als ein immanenter Abkopplungsprozess der Seele selbst lesen, die einerseits die Welt betrachtet, andererseits auf sich selbst reflektiert. Diesen Prozess des Abstrahierens, eben des Sonderns, bezeichnet Platon nun als einen, der der Seele Schwermut bereitet. Zum einen ist die Seele an die Bilder gewöhnt, die sie visuell wahrnimmt, an die Welt also, wie sie ihr erscheint, zum anderen aber weiß diese Seele auch, daß jeder Erkenntnisprozess ein Leiden an Erkenntnis mit verursacht. Anders gesagt: Je mehr die Seele erkennt, je mehr sich ihr an Wissen und Wahrheit offenbart, desto mehr versucht sie sich der Erkenntnis entgegenzustellen, versucht die Erkenntnisse zu meiden. Der Prozess des Erkennens ist also einer, der weh tut, denn je mehr man erkennt, desto mehr stellt man sich in Frage, wo man selbst steht, was die eigene Erkenntnis ausmacht und wohin diese Erkenntnis eigentlich führt. Genau aber diese Infragestellung, dieses mit der Wahrheit-Hadern wird zu einem Grundbau­stein des Platonischen Höhlengleichnis. Das Licht, und hier ist wiederum das gött­liche Licht der Erkenntnis gemeint, blendet das Auge, das im Augenblick der Be­trachtung nichts mehr sieht, weil es die Überfülle der Wahrheit selbst ist, die es wahr­nimmt. Diese überhelle Erkenntnis, wie dies in der Nachfolge Platons Pseudo Dionysios Areopagita nannte, verursacht Angst, Angst vor dem Nichts, das hier als überhelle Erkenntnis erscheint. Mit anderen Worten formuliert: Das, was für ein Menschenauge sichtbar ist, das bleibt für dieses beherrschbar, das entzieht sich diesem nicht. Sobald sich aber eine Wahrheit offenbart, die sich nicht durch die Visualität zäumen läßt, kommt der Abgrund und das Nichts ins Spiel. Beide, Abgrund und Nichts, sind Kategorien der Existentialphilosophie des 19. und 20. Jahrhunderts. Der Abgrund ist die Schwelle zum Nichts, so Kierkegaard. Was sich aber daraus lernen läßt, und dies findet sich bereits bei Platon, ist die Verwandlung der Nega­tivität, des Nichts, in einen Akt der Positivität. Das Nichts wird angenommen und zugleich überwunden. Das Nichts steht für eine lebensweltliche Konstante, für die Langeweile des Daseins nämlich, wie in jüngster Zeit Peter Sloterdijk betonte; ihm ist nur zu begegnen, wenn, und dies ist eine Wendung der Existenzphilosophie Martin Heideggers, das Nichts genichtet wird, wenn aus der Erfahrung des Nichts heraus Sinn entsteht. Heidegger verhandelt, zumindest in Sein und Zeit, dieses Nichts vor dem Hinterund der sterblichen Endlichkeit, die bedacht sein muß, soll Sinn sein. Anders gewendet: Der Tod ist unausweichlich, er bleibt die Negativität schlechthin, die uns alle Daseinsbezüge verstellt. Die Reflexion auf diese Negativität ist aber nicht nur negativ, sondern in ihrer Umkehrung, in ihrer Kehre, Positivität. Was Heidegger also hier an der Kategorie der Sterblichkeit bzw. Endlichkeit thematisiert, formuliert Platon vor dem Hintergrund der Erkenntnistheorie. Die Fülle der Erkenntnis macht blind, aber in dieser Blindheit zeigt sich das wahre Licht. Blindheit und Licht, Nicht-Sehen-Können und absolutes Sehen bilden damit die Paradoxie aller Existenz. Im Verbergen, offenbart sich das Licht, im Geheimnis kommt das Sein zur Wahrheit. Verbergen und Offenbaren sind damit die zwei Seiten allen Lebens und jeden Erkennens.

Auch der französische Existenzphilosoph Emanuel Levinas wendet sich dem Gedanken des Lichts zu, wenn er den Anderen als denjenigen begreift, in dem das Göttliche erscheint. Es ist sein Antlitz, wie Levinas schreibt, daß es uns verbietet, ihm Negatives anzutun. Im Antlitz erscheint das Göttliche als Spur; dieses Wissen macht den Anderen zu einem, der mich immer wieder darauf hinweist, ihn nicht zu töten. Das Gesicht besagt: „Du sollst nicht töten“. Es spricht, bevor es spricht. „Das Sein des Seienden, das an sich selbst Differenz und infolgedessen Andersheit ist, spendet Licht als verborgenes und immer schon vergessenes.“ Es ist das Zusammen von Verborgensein und Offenbarung, von Antlitz und wesenhafter Existenz, das sich dahinter verbirgt. Das Sehen verobjektiviert damit nicht in den Blick auf den Anderen, wie Sartre meint, sondern im Sehen verbirgt sich der Andere, er läßt sich nicht „ausziehen“, entkleiden, was ja auf nichts anderes hinauslaufen würde, als ihn in die persönliche Verfügungsgewalt zu stellen. Der Andere bleibt der Andere als der ganz Andere, dies ist es, was Levinas seine humanistische Ethik nennt, in der der Andere der Andere bleiben muß.

Hier ist es also wieder das Sehen, das Auge, das den Anderen als Andern läßt und ihm damit Autonomie und Würde zukommen läßt. In Totalité et infini heißt es: „Dieses Buch wird die Subjektivität als eine den anderen Menschen aufnehmende darstellen, d.h. als Gastlichkeit. In ihr vollzieht sich die Idee des Unendlichen. Die Intentionalität, bei der das Denken Angleichung an das Objekt bleibt, definiert folglich nicht das Bewußtsein auf seiner ursprünglichsten Ebene. Alles Wissen, sofern es Intentionalität ist, setzt schon die Vorstellung des Unendlichen voraus, die Nichtangleichung par excellence.“

Zum Schluss ließe sich noch ein Blick auf den Weimarer Klassiker Goethe wagen. Zeit seines Lebens war es die Betrachtung, das Auge und das Licht, das Goethe als Aufweis seiner Existenz begriff. „Zum Sehen geboren, zum Schauen bestellt“, meint nichts anderes, als einen Blick in die Welt zu wagen. Das Auge bleibt wichtigstes Medium für einen, der die Welt sucht, der beobachtet und die Welt sich so auf wissenschaftliche Weise aneignet. Sehen bleibt für Goethe alles, ihm, der ein analytischer Denker war, der also nicht von der Idee, wie Platon, sondern vom Phänomen ausging, um von dort zur Idee zu gelangen. Auch in der analytischen Phänomenologie, so läßt sich daraus schließen, bleibt Licht wesenhaft, Zugang zur Wahrheit und zur Offenheit. Nichts anders meint Goethe noch im letzten Augenblick des Lebens, an der Schwelle des Todes angekommen, wenn er fordert: „Mehr Licht“, denn Licht war Leben, geisthafte Existenz und Sinn seines langen Lebens.

Damit ist der Kreis wieder geschlossen, denn Licht kommt aus der Fülle der Innerlichkeit oder aus einem Licht, das belichtet, aus Gott. Der Tod kann, und dies ist die Hoffung des Religiösen, das Licht nicht nehmen, sondern nur Licht im Licht verstärken. Der Tod ist damit die lichthafte Existenz in einer ewig lichthaften Welt. Er ist weder Negation des Daseins sondern Fülle, Hoffung und Existentialität. Im Tod, so weiß zumindest der Religiöse, leuchtet das Leben in seiner Unendlichkeit. Daher rein Religiöse keine Angst vor ihm haben, sondern in ihm das wahrhafte Leben sehen. Für uns Mitteleuropäer in einer säkularisierten Welt, mag dies alles befremdlich klingen, allein ein Blick in andere Kulturen zeigt, daß sich Milliarden von Menschen aus diesen Gedanken Erlösung erhoffen.


1 J.W. Goethe: Vorwort zur Farbenlehre. In: Goethes Sämtliche Werke, Jubi­läumsausgabe Bd. 40, Schriften zur Naturwissenschaft, Zweiter Teil, Stuttgart, Berlin 1902ff., S. 71.

2 R.M. Rilke: Zweite Elegie. In: Die Gedichte, Frankfurt/Main 1986, S. 633.

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