Meister Eckhart und die wahren Wurzeln des Christentums

Bernd Ehlert

Abstract

Das Christentum besaß zu keiner Zeit eine einheitliche Lehre oder Theologie. Meister Eckhart eröffnet den Zugang zu einer alten christlichen negativen Theologie und Tradition, die eng mit der Philosophie (des Neuplatonismus) und dem Entstehen der christlichen Theologie überhaupt verbunden ist. Diese negative Theologie gründet entsprechend des Philosophiebezuges auf der Vernunft, geht gleichzeitig aber trotz dieses natürlichen und vernünftigen Ansatzes in einer wahren Transzendenz und Mystik über alles Weltliche hinaus. Gerade in der heutigen Zeit mit ihren religiösen Problemen ist diese strikte negative Theologie in ihrer Vernunft dabei alles andere als überholt.

Einleitung

Meister Eckhart (ca. 1260-1327), aus Thüringen stammend, gilt als der größte deutsche Mystiker. Allerdings war er kein Vertreter einer gefühlsmäßigen, schwärmerischen Mystik. Sein erklärter Ansatz war es, „die Schrift beider Testamente mit Hilfe der natürlichen Gründe der Philosophen auszulegen“ 1. Der heutige Theologe Udo Kern ordnet ihn daher richtig ein, wenn er sagt, dass Eckhart „zu den herausragenden Gestalten nicht nur des hohen Mittelalters, sondern des westlichen Denkens überhaupt“2 gehört. Noch besser trifft es Ludwig Marcuse, der über Eckhart feststellt:

Der stärkste Kopf, der energischste, radikalste Denker unter den Mystikern, der, welcher das zu Verschweigende am eindringlichsten bewusst gemacht hat, war Meister Eckhart. Lange bevor die „Entmythologisierung“ erfunden wurde, war er der radikalste Entmythologisierer.

Eckehart war die Aufklärung – ohne Verklärung, war aufgeklärter als die Aufklärung. Er war in der Tat viel gefährlicher als später Luther, als die Entlarvung des Priester-Betrugs im achtzehnten Jahrhundert, als der harmlose Atheist des zwanzigsten. Eckehart deckte den „Abgrund“ auf, den alle Religionen und Philosophien zudeckten.3

Angesichts dieser Worte wird verständlich, warum sich Meister Eckhart vor der Inquisition verantworten musste und verurteilt wurde, und zwar nach Worten des Eckhart-Forschers Kurt Ruh als einziger Theologe von Rang des gesamten Mittelalters.4 Doch was ist es, das Eckhart eigentlich auszeichnet und das ihm dann auch die Probleme mit dem herkömmlichen Theologieverständnis einbrachte? Meister Eckhart ist ein Vertreter der negativen Theologie, und wer sich näher mit ihm beschäftigt, wird bei einer unvoreingenommenen Herangehensweise eine starke Nähe zum Neuplatonismus feststellen, und zwar zum ursprünglichen Neuplatonismus Plotins (203-269) und dessen wirkmächtigsten Schülers und „erklärte[n] Christenfeind[es]“ 5 Porphyrios (232-304). In der Problematik des Verhältnisses des Christentums zum Neuplatonismus finden nicht nur die oft seltsamen Aussagen Eckharts ihre Erklärung, sondern darin lassen sich ebenfalls die wahren, natürlichen Wurzeln der Entstehung des Christentums erkennen und nachvollziehen und vor allem auch der große Irrtum des allgemeinen, bis heute gültigen christlichen Selbstverständnisses.

Porphyrios versuchte, die religiösen Inhalte ihrer mythischen Vorstellungsformen zu entkleiden und in philosophische Begriffe zu übersetzen, um die gesamte religiöse Überlieferung systematisch in die Philosophie zu integrieren, was damals nichts anderes als die Schaffung eines einheitlichen Weltbildes bedeutete. Die religiöse Überlieferung philosophisch zu deuten ist ausdrücklich auch der Ansatz von Meister Eckhart, wobei Eckhart von einer Quelle und Wurzel der Wahrheit spricht, aus der alles hervorgeht, „was wahr ist, sei es im Sein, sei es im Erkennen, in der Schrift und in der Natur“6. Porphyrios ist damit genau wie später Eckhart gescheitert, und wir besitzen bis heute noch kein einheitliches Weltbild, das Religion, Philosophie und (heute moderne) Naturwissenschaft vereinigt und darin objektiven Wahrheitsansprüchen genügt.

Die Probleme in der heutigen Globalisierung, in der die verschiedenen Religionen und Kulturen aufeinanderprallen und miteinander auskommen müssen (Schlagwort: Kampf der Kulturen), machen deutlich, dass die Auseinandersetzung mit Meister Eckhart und den Wurzeln des Christentums kein abstraktes Thema für weltabgewandte Spezialisten und Theoretiker ist. Das, was schon in der Antike mit kühnen Ideen versucht wurde, ist heute nicht nur wünschenswert und nötig, sondern überlebenswichtig, nämlich die Überwindung der Widersprüche zwischen den verschiedenen Religionen sowie die Spaltungen in den einzelnen Religionen und die Schaffung eines einheitliches Weltbildes. Meister Eckhart ist hier wegweisend, wenn der Theologe Bernhard Welte selbst zu so entfernten Religionen wie dem Buddhismus feststellt, dass sich über Meister Eckhart die so gegensätzlichen Religionen Christentum und Buddhismus gleichsam aus weiter Entfernung „zuwinken“7. Wenn Eckhart neuplatonisch gesehen und gedeutet wird, winken sie sich nicht nur aus weiter Entfernung und über eine dann nur scheinbar unüberwindbare Kluft zu.

Vorchristliche Entwicklungen in der abendländischen Geistesgeschichte

Die natürlichen Wurzeln des Christentums sind nur über die abendländische Geistesgeschichte erklärbar, wobei schon vorchristliche Entwicklungen eine wichtige Rolle spielen. Das Wissenschaftszentrum um die Zeitenwende „mit der erste[n] Universität im modernen Sinn“8 und dem „Bestreben, die Welt aus sich selbst, also rational zu erklären“9, war die von Alexander dem Großen im Jahre 331 v. Chr. gegründete und nach ihm benannte ägyptische Hafenstadt Alexandria, in der die griechische Philosophie und Kultur eine neue und letzte Blüte erlebte. Hier unternahm der Jude Philon (etwa 25 v.Chr.-50 n.Chr.) den kühnen Versuch, die griechische Philosophie, besonders die von Platon, mit der jüdischen Religion zu vereinbaren.

„Philon von Alexandria setzte den Einen Gott des Judentums mit dem Einen Platons gleich“10. Das war nur möglich, wenn der personale jüdische Gott zu einem „negativen“ Gott wurde, der völlig unbestimmbar und unerkennbar sich über allem befand. Die Verbindung dieses „negativen“ Gottes zur Materie und Welt sah Philon durch Platons Ideen hergestellt, wobei der Inbegriff dieser Ideen für ihn der Logos war, die weltdurchwaltende Vernunft. Den Logos nannte Philon Gottes Sohn (ohne dass dem Zeitpunkt entsprechend irgendwie der gekreuzigte Jesus dabei eine Rolle spielte). „Es ist klar zu sehen, wie hier christliche Gedanken vorgebildet sind“11.

Ein weiteres Kennzeichen der negativen Theologie und Philosophie Philons, das wie die negative Theologie ebenfalls später bei Meister Eckhart auftaucht, ist die allegorische Methode. Die Gestalten und Ereignisse der Bibel stehen bei Philon für die einzelnen Tugenden oder Verhaltensweisen des Menschen und werden in philosophischer Weise auf die Gegenwart bezogen, d.h. Adam steht etwa für das Denken, Eva für die Wahrnehmung, der Garten Eden für den Überfluss, Kain für die Selbstsucht usw. Meister Eckhart sagt ganz ähnlich in dieser Weise: „»Petrus« sagt soviel wie Erkenntnis“12, und der Sohn steht bei Eckhart, manchmal auch „Fünklein“13 genannt, für die höchste, göttliche Erkenntnis des Absoluten, nicht dagegen für ein göttliches, reales Wesen.

Der in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts in Syrien lebende griechische Philosoph Numenios, der als ein Vorreiter des Neuplatonismus gilt, baute diese Vorstellung von Gott und Sohn von Philon mit Hilfe der Chaldäischen Orakel (der alten Sumerer) zu einer Trias von Göttern aus. Numenios erweiterte das Vorhaben von Philon, griechischen und jüdischen Geist zu vereinbaren, denn Numenios verstand seine Trias als „Übereinstimmung Platons mit der religiösen Weisheit aller alten Kulturvölker, namentlich der indischen Brahmanen, der Juden, der Magier (der Anhänger Zarathustras) und der Ägypter“14. Auf diese Weise hinterließ das bis nach Indien ausgedehnte Großreich Alexanders nachfolgend auch in der geistigen Entwicklung seine Spuren.

Auch der Neuplatonismus entstand in Alexandria. Er verfolgt die abschließende Synthese der gesamten antiken Philosophie, und zwar ebenfalls unter der Lehre Platons, denn auch für Plotin vertrat allein Platon die richtige Lehre von der absoluten Transzendenz des Einen selbst über Sein und Geist.15 Ganz nach der Alexandrinischen Philosophie war auch Plotin an den orientalischen Weisheiten und Philosophien interessiert, so sehr, dass er nach dem Tod seines Lehrers Ammonius Sakkas (175-242) sich einem gefahrvollen Feldzug der Römer nach Persien anschloss, mit dem ausdrücklichen Wunsch, die „bei den Persern und bei den Indern gebräuchliche und angesehene Philosophie kennenzulernen“16. Der Feldzug scheiterte allerdings und Plotin gründete dann im Jahre 244 in Rom seine philosophische Schule.

Die natürliche Entstehung der christlichen Theologie innerhalb der abendländischen Geistesgeschichte

Während Plotin die Chaldäischen Orakel und die Trias von Numenios noch ignoriert hatte, nahm sein Schüler Porphyrios, der mit der Kultur und den Religionen des Orients gründlich vertraut war,17 dieses Bild der dreieinigen Gottesvorstellung und das damit verbundene gewaltige und kühne Vorhaben von Numenios wieder auf. Porphyrios versuchte eine systematische Integration der gesamten religiösen Überlieferung in die Philosophie, wobei er davon ausging, dass sich die religiösen Inhalte ihrer mythischen Vorstellungsform entkleiden und in philosophische Begriffe übersetzen lassen.18 Die Chaldäischen Orakel wurden für Porphyrios dabei „zum wichtigsten Unterpfand für die Einheit von philosophischer und religiöser Wahrheit und spielten von da an eine gewaltige Rolle im gesamten späteren Neuplatonismus“19. „Die höchste Gottheit der Orakel war eine Triade, bestehend aus «Vater» (patêr), «Macht» (dynamis) und «Geist» (nous), die Porphyrios mit der Platonischen Trias von Sein, Leben und Geist gleichsetzte und im Sinne seiner Triadik als die sich selbst durchdringende Dreieinigkeit des göttlichen Geistes interpretierte“20. Entscheidend für die neuplatonische Rezeption der Orakel war es aber, „dass diese die Transzendenz ihrer triadischen Gottheit deutlich aussprechen“21. Der «Vater» wird dabei als der «einfach Transzendente» oder der «Transzendente in der Weise der Einheit» bezeichnet, was Porphyrios mit dem überseienden absoluten Einen oder Absoluten identifizierte.

Dieses gleichermaßen für die wahre Transzendenz und die Einheit der Religionen stehende Bild der damalig vorherrschenden griechischen Philosophie und Wissenschaft übernahm das sich zu dieser Zeit entwickelnde Christentum. Dabei muss berücksichtigt werden, dass die christliche Kirche in den ersten Jahrhunderten alles andere als eine einheitliche Lehre vertreten hat. Es gab erbitterten Streit um das Verständnis von Christus, ob dieser nur eine gott-menschliche Natur besitzt, oder zwei getrennte Naturen (Monophysitismus oder Dyophysitismus), ob er mit Gott wesenseins ist oder Gott untergeordnet und damit nur wesensähnlich (was die Arianer lehrten) und es gab sogar das christliche Glaubensverständnis des Marcion (85-160), einem Gnostiker, der sich radikal vom Judentum trennte und den Monotheismus aufgab, indem er zwischen dem bösen Gott des Alten Testaments und dem guten Gott des Neuen Testaments unterschied. Die marcionitische christliche Kirche hatte in manchen Regionen weit mehr Anhänger als die im römischen Sinn „rechtgläubigen“ Gemeinden und hielt sich bis ins 4. Jahrhundert.

Im Jahre 313 wurde das Christentum vom römischen Kaiser Konstantin anerkannt. Im Konzil von Nicäa im Jahre 325 kam es zu einer ersten Entscheidung gegen den Arianismus und erst in der Synode von Konstantinopel (381) und dem Konzil von Chalcedon (451) wurde die Trinität als neues Gottesbild endgültig definiert und als verbindliches Dogma festgelegt (dem sich aber nicht alle ganz anschlossen, denn die koptische Kirche etwa blieb beim Monophysitismus).

Welche entscheidende Rolle der Neuplatonismus in diesem Prozess der theologischen christlichen Selbstfindung spielte, macht Jens Halfwassen deutlich, wenn er in Bezug zu Porphyrios feststellt, dass es zu den merkwürdigsten Ironien der Geschichte [gehört], dass ausgerechnet der erklärte Christenfeind Porphyrios mit seinem trinitarischen Gottesbegriff, den er aus der Interpretation der Chaldäischen Orakel entwickelte, zum wichtigsten Anreger für die Ausbildung des kirchlichen Trinitätsdogmas im 4. Jahrhundert wurde. […] Es war ausgerechnet Porphyrios, der die rechtgläubigen Kirchenväter gelehrt hatte, wie man die wechselseitige Implikation und damit die Gleichwesentlichkeit von drei unterschiedenen, aber nicht getrennten Momenten in Gott mit der Einheit Gottes zusammendenken kann, wodurch die Gottheit Christi erst mit dem biblischen Monotheismus vereinbar wurde. Kein geringerer als Augustinus bestätigt Porphyrios denn auch ausdrücklich das richtige Verständnis der Trinität.22

Die theologische Grundlage des Christentums, das spezifische und vom Judentum unterschiedene Gottesbild, das trotz der darin enthaltenen Unterscheidungen monotheistisch bleiben sollte, wurde also nicht etwa von Jesus verkündet, sondern geht „ausgerechnet“ auf den „erklärten Christenfeind“ Porphyrios zurück, und zwar Jahrhunderte nach Jesus. Wie es Halfwassen weiter ausführt, galt am Ende der Epoche der Neuplatonismus nicht nur als der Inbegriff der griechischen Philosophie, sondern trotz des hartnäckigen Heidentums der Erben Platons in Athen auch als die dem Monotheismus angemessene Deutung des Zusammenhangs von Gott, Welt und Mensch. Das Christentum übernahm, mit unabsetzbaren Folgen für die gesamte weitere Geschichte Europas, vom Neuplatonismus die Ausrichtung auf die Transzendenz des Absoluten, die Überzeugung vom Primat des Geistes als der eigentlichen und höchsten Wirklichkeit sowie eine geistbezogene, intellektualistische Sicht des Menschen und der Welt. So wurden das Römische Reich und seine griechische Kultur im Verlauf der Spätantike christlich, aber das Christentum, das sie annahmen, wurde im gleichen Zug, in dem es siegte und zur kulturbestimmenden Macht aufstieg, selber immer mehr eine griechisch-philosophische, neuplatonisch interpretierte Religion.23

Das von der griechischen Philosophie übernommene Bild der dreieinigen Gottheit ermöglichte es dem Christentum, sich mit einem neuen und anderen Gottesbild theologisch als vom Judentum unabhängige Religion zu etablieren, obwohl es gleichzeitig in seiner sich letztlich durchsetzenden Strömung eine Religion jüdischen Geistes blieb. In allen diesen Aussagen wird deutlich, welche entscheidende Rolle der Neuplatonismus und damit die griechische Philosophie für das theologische Selbstverständnis als eigenständige Religion für das Christentum spielte. Dieses neue Gottesbild ist nicht durch übernatürliche Ereignisse offenbart worden, sondern entstand auf rein natürliche Weise mit all ihren typischen Kennzeichen, nämlich nach langen erbitterten Auseinandersetzungen, Intrigen, gegenseitigen Verbannungen und (nicht nur geistigen) Kämpfen. In einem Bild ausgedrückt ist das Christentum das „Gebirge“, das sich durch das Aufeinanderdriften zweier geistiger „Kontinentalplatten“, dem griechischen und dem jüdischen Geist, an deren Nahtstelle aufgetürmt hat.

Der entscheidende Unterschied zwischen (jüdisch geprägten) Christentum und Neuplatonismus

Doch warum war Porphyrios ein Christenfeind? Dazu ist zunächst in Hinblick auf die zwei verschiedenen Fundamente, auf denen das Christentum steht und von denen aus es sich entwickelte, zwischen einem mehr griechisch geprägten Christentum zu unterscheiden, das vor allem in Alexandria mit seiner griechischen Wissenschaft vertreten war, und einem mehr jüdisch geprägten, das sich schließlich in Rom durchsetzte und letztlich dort zur Staatsreligion und Weltreligion wurde. Die alexandrinischen Kirchenväter Clemens von Alexandria (ca. 150-215) und Origenes (185-254) sahen Christus nicht als einzigartigen Erlöser (Clemens sah etwa auch Platon darin), sondern gemäß der philosophischen Logosvorstellung und allgemein gemäß dem mehr griechisch geprägten Christentum vielmehr als Vorbild, Weg oder Prinzip einer geistigen Rückkehr des Menschen in das unnennbare und unvorstellbare göttliche Absolute, Eine. Das spiegelte sich dann auch im Monophysitismus wieder, und wie dieser lebte trotz der Konzilsbeschlüsse und der daraus folgenden Verbote und Verfolgungen auch die griechisch geprägte alexandrinische negative christliche Theologie weiter.

Halfwassen stellt den entscheidenden Schritt fest, den das (jüdisch geprägte) Christentum trotz aller Verflechtung mit dem Neuplatonismus bezüglich der Transzendenz nicht mitvollzieht (im Gegensatz zu einer Richtung oder Spielart der christlichen negativen Theologie über Dionysius Areopagita, Eriugena bis hin zu Meister Eckhart):

Victorinus, Augustinus und Boethius denken ihren Gott als das Eine, und sie bedienen sich auch der Denkform der negativen Theologie. Aber sie scheuen dabei vor der letzten Konsequenz zurück: Ihr Gott ist zugleich Sein, Leben, Geist und Liebe, er ist unbeschadet seiner Unbegreiflichkeit die Fülle alles Positiven.

Eine zweite Spielart des christlichen Neuplatonismus bleibt dagegen näher an Plotin, der von dem Einen selbst jede denkbare Bestimmung strikt ferngehalten hatte.24

Der entscheidende Unterschied zwischen Neuplatonismus und dem jüdisch geprägten Christentum ist, dass für den ursprünglichen Neuplatonismus und die mehr von diesem geprägte christliche Spielart auch die personale Dreifaltigkeit wie alle anderen Bilder und Vorstellungen nur eine Metapher oder ein Hilfsmittel ist und bleibt, das in der „Negation der Negation“ ebenfalls überwunden werden muss, während das jüdisch geprägte Christentum dieses bestimmte Bild exklusiv mit dem Absoluten dogmatisch gleichsetzt und darin nicht negiert. So hält Eriugena (810-877) entgegen dem allgemeinen christlichen Verständnis „an der Transzendenz des Absoluten über alle Bestimmtheit mit allem Nachdruck fest: das Eine bleibt jenseits von allem, auch wenn es in allem erscheint, das Übersein hebt sich nicht selbst auf ins Sein, sondern bleibt dessen transzendenter Ursprung“25 und Gott ist „kein bestimmtes und d. h. immer auch: begrenztes Etwas, das positiv gewusst werden könnte, sondern das unendliche Nichts der reinen Transzendenz“26.

Im diesem mehr neuplatonisch-christlichen Verständnis ist auch der Sohn entsprechend dem philosophischen Logos-Begriff eher ein Prinzip oder eine Hilfsvorstellung und in diesem Sinne eben eine Metapher, die für den Prozess des Kontaktes mit dem Einen in der eigenen Seele oder dem eigenen Geist steht, aber nie in einer einzigartigen Weise ein ganz bestimmter Mensch in der äußeren Welt. Die Verehrung eines historischen Menschen als Menschwerdung Gottes und als göttliches personales Wesen ist für den Neuplatonismus ein „Rückfall in den schon von Platon und dem Vorsokratiker Xenophanes (6.Jahrhundert v. Chr.) bekämpften Anthropomorphismus“ und widerspricht „dem Dogma der Unveränderlichkeit Gottes“27 bzw. des Absoluten.

Neuplatonismus und Christentum benutzten also ein gemeinsames Bild, das das Christentum als neues Gottesbild übernahm, doch letztlich verstanden sie etwas gänzlich Gegensätzliches unter diesem Bild des dreieinigen Gottes und verfolgten gänzlich unterschiedliche Ziele damit. Der mit diesem unterschiedlichen Verständnis verbundene „christliche Anspruch auf den exklusiven Zugang zum Heil“28 und das Bekenntnis zum historischen Christus als Gottheit waren für Porphyrios die konkreten Gründe dafür, das Christentum in dieser Form strikt abzulehnen.

Die neuplatonische Negation der Negation als strikt negative und darin mystische Theologie

Der Neuplatonismus kennt zwar grundsätzlich neben der Negation als „aufsteigende Dialektik“29 auch den Weg der Analogie als „absteigende Dialektik“30, in der das Eine in die Welt und als Welt ausfließt. Darin wird das Eine etwa als «das Gute» benannt, worin auf diesem in die Welt absteigenden Weg „seine alles Sein setzende und erhaltende Überfülle“31 positiv ausgedrückt wird. Plotin umschreibt so den Hervorgang der Vielheit aus der Überfülle des Einen „durch ausdrucksstarke Metaphern und bildhafte Analogien“32 als Überfließen in den Bildern von Quelle und Fluss, Licht und Ausstrahlung, usw. Dadurch wird dieser Akt des Entspringens der Wirklichkeit aus dem Absoluten in einer positiven Weise vorstellbar (heute müsste etwa die Evolutionstheorie auf diesem Weg angesiedelt werden), bleibt aber in der Dialektik gleichzeitig stets unbegriffen. Der in die Welt absteigende Weg mit seinen positiven Bildern ist ein Aspekt der Wirklichkeit, aber im Neuplatonismus ausdrücklich nicht der entscheidende und letztlich wahre.

Während das jüdisch geprägte Christentum auf diesem positiven Weg mit einem ganz bestimmten Bild sozusagen steckenbleibt und es für absolut setzt, nämlich dem aus den Chaldäischen Orakeln entwickelten der dreieinigen Gottheit, gilt für den Neuplatonismus: „Bestimmend für den Sinn auch der Analogie bleibt darum die Negation“33. Restlos alle diese positiven Bilder, Benennungen und Beziehungen, die sich in dieser analogischen Dialektik mit ihrer Seinsfülle und Vielheit ergeben, gelten daher nur als „uneigentliche und transzendente Quasi-Selbstbeziehung, Quasi-Selbstbe­gründ­ung und Quasi-Selbstbestimmung des Absoluten“34 und werden letztlich in einer allumfassenden Negation immer wieder aufgehoben. „Jene analogen Quasi-Prädikationen, die Plotin dem Einen in der zweiten Gedankenreihe zuspricht, erweisen sich damit als ein Durchgangsstadium seiner Argumentation, das die negative Theologie weder durchbricht noch einschränkt“35.

Im Neuplatonismus ist dabei auch die einfache Verneinung noch ein Akt des Denkens, d.h. was in den Verneinungen gedacht wird, ist nicht das Absolute selbst, sondern nur das, was ihm abgesprochen wird. „Im Verneinen bleibt darum die Intentionalität des Denkens und damit dessen grundlegende Zweiheit erhalten“36. Durch die Negation der Negation wird dann die Intentionalität des Denkens zurückgenommen, so dass sich das Denken selbst aufhebt. „Dabei übersteigt das Denken sich selbst, indem es seine konstitutive Zweiheit zurücknimmt in jene einfache, ununterschiedene Einheit (henôsis) mit dem Absoluten, die Plotin Ekstasis genannt hatte“37. Das im Übersteigen des Denkens verwirklichte Eine ist „so zuletzt jenseits des Seins schlechthin. Weil das Absolute in seiner reinen Transzendenz somit nicht ist, kann man von ihm nicht einmal sagen, dass es Eines ist“38, wobei „auch die Benennung des Absoluten als «das Eine» darum nur uneigentlich und metaphorisch [ist]“39. „«Wir nehmen selbst das Ist von Ihm weg», darum «existiert Es auch nicht (oude hypestê)», sondern ist «vor aller Existenz (pro hypostaseôs)» und «über das Sein hinaus (hyperontôs)»“40.

Das bedeutet auch, „dass das transzendente Absolute, das Eine selbst, [nicht] als Gott oder gar als ein irgendwie personaler Gott gedacht wird; das Eine selbst ist vielmehr auch «mehr als Gott»“41. „Der Gottesgedanke gehört selbst zu dem, was in einer konsequenten negativen Theologie transzendiert wird“42. Diese radikale Transzendenz findet sich im Gegensatz zum mehr jüdisch geprägten Christentum, für das es in dieser Relativierung und Negierung der eigenen Gottesvorstellung nichts als Ketzerei ist, in dergleichen Weise ganz konkret bei Meister Eckhart, wenn er bei seiner Negierung und Transzendierung auch der christlichen Gottesvorstellung nicht nur die Personalität abspricht („Soll Gott je darein lugen [ins ‚einige Eine’], so muss es ihn alle seine göttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit“43), sondern darüber hinaus neben den Kategorien von Raum und Zeit44 (wie bei Kant) auch die des Seins. Gott ist in der Mystik Eckharts keine Person, sondern das Absolute, Eine, über das er etwa ganz im neuplatonischen Sinn sagt:

Gott wirkt oberhalb des Seins in der Weite, wo er sich regen kann; er wirkt im Nichtsein. Ehe es noch Sein gab, wirkte Gott; er wirkte Sein, als es Sein noch nicht gab.45

Der große Gegensatz zwischen griechischem und jüdischem Geist

Das eigentliche Kenzeichen der sich im Römischen Reich durchsetzenden Spielart des Christentums war es, dass dieses sein Gottesbild nicht relativiere, negierte und transzendierte. Darin kommt auch der große Wesensunterschied zwischen dem jüdischen und dem griechischen Geist zum Vorschein. Hans Joachim Störig beschreibt in seiner „Kleinen Weltgeschichte der Philosophie“ die großen und unvereinbaren Unterschiede zwischen dem griechischen und dem christlich-jüdischen Geist und stellt fest, dass vor allem „die Vorstellung einer weiten Kluft zwischen Gott und Mensch besonders den Religionen der semitischen Völker eigen [ist]; sie stammt aus dem alten Judentum“46. Diese grundsätzlich unüberwindbare Kluft schließt die wahre Einheit und wahre Transzendenz des griechischen Neuplatonismus aus, sie bedingt stattdessen zwei reale, sich gegenüberstehende Wesenheiten, die Kreatur und der Gott. Dieses Verständnis erfordert für den Gläubigen immer ein bestimmtes, heiliges und darin einzigartiges Bild des gegenüberstehenden Göttlichen, das in diesem Verständnis unter keinen Umständen negiert oder transzendiert werden kann oder darf. Das reale Sein und Selbstverständnis der Kreatur hängt daran, wobei der gegenüberstehende Gott die Aufgabe hat, dieses reale Sein und Selbstverständnis der Kreatur zu sichern und zu retten.

Der Gott ist dabei stets ein personaler und im Christentum dann auch persönlicher Gott, da ihm hier jeder einzelne Mensch als Person gegenübersteht. Es geht nicht mehr wie im Judentum um das Volk, sondern um das Individuum. Über das gänzlich unterschiedliche Seelenverständnis zwischen griechischem und dem neuen jüdisch-christlichem Geist zitiert Störig, dass für die antike Philosophie die Seele im Grunde ein Es ist, ein Unpersönliches, ein Naturfaktor, weshalb es ihr selbstverständlich ist, die Begriffe Seele und organisches Leben in engste Verbindung zu bringen, und der Gedanke der Weltseele, von der die einzelne Seele ein Ableger ist, stets naheliegt, wo von Seele die Rede ist. „Der Gedanke, dass die Seele gerade als einsame Seele vor Gott steht und seinen Blick auf sich ruhen fühlt, ist im Grunde nicht antik“47.

Bei Meister Eckhart steht statt diese Art von Einheit (im Gegenüber und Miteinander von Kreatur und Gott) genau wie im Neuplatonismus die wahre Einheit und bei ihm wird heute vollkommen zu Recht von der kirchlichen oder christlich-jüdischen Theologie die Tendenz festgestellt und kritisiert, „die personalen Kategorien Liebe und Beziehung durch intellektuale oder natural-substantiale zu ersetzen“48. Der Versuch, Meister Eckhart trotzdem heute für die christlich-jüdische Theologie zu vereinnahmen und dabei die klaren Aussagen Eckharts zur der Nichtigkeit der Kreatur hinsichtlich des Absoluten so umzudeuten, dass Geschöpflichkeit und Personalität im Absoluten ermöglicht wird, ergibt dann in dieser Deutung Eckharts so widersprüchliche und wirre Ergebnisse wie das folgende:

Und gerade dadurch wäre es dann ein vollkommen personales, weil freies, Denken und Handeln, dem die Beschränkung des Personalen genommen ist. Das Ziel aller Formulierungen [Eckharts], die sagen, das Personhafte müsse überwunden werden, ist die Personalisierung der gesamten Wirklichkeit.49

Im Gegensatz zu dem eigentlichsten Wesenzug des jüdischen bzw. semitischen Geistes mit seiner unüberbrückbaren Kluft und dem Gegenüber und Miteinander zwischen menschlicher und göttlicher Personalität (in einem realen Gottesreich mit weltlichen Strukturen) und dem dazu nötigen dogmatischen Gottesbild spricht Eckhart von einer wirklichen und darin apersonalen Einheit, in der es „keinerlei Unterschied gibt“50. Auch diese ununterschiedene Einheit im Absoluten findet sich, wie andere neuplatonische Aussagen, in den verurteilten Sätzen des Inquisitionsprozesses gegen Eckhart und besonders in dem folgenden Zitat wird dieser Verstoß gegen den jüdisch-christlichen Geist und gleichzeitig die Nähe zum ursprünglichen Neuplatonismus deutlich (wobei die Aussage in diesem Zitat eben nicht so gemeint ist, dass die Kreatur oder Person Eckhart als Kreatur oder Person mit dem Göttlichen eins wird):

Du sollst ihn bildlos erkennen, unmittelbar und ohne Gleichnis. Soll ich aber Gott auf solche Weise unmittelbar erkennen, so muss ich schlechthin er, und er muss ich werden. Genauerhin sage ich: Gott muss schlechthin ich werden und ich schlechthin Gott, so völlig eins, dass dieses »Er« und dieses »Ich« Eins ist, werden und sind und in dieser Seinsheit ewig ein Werk wirken. Denn, solange dieses »Er« und dieses »Ich«, das heißt Gott und die Seele, nicht ein einziges Hier und ein einziges Nun sind, solange könnte dieses »Ich« mit dem »Er« nimmer wirken noch eins werden.51

Meister Eckhart vertritt eindeutig die griechisch-naturalen Lehren vom Absoluten, nicht die personalen der jüdisch-christlichen Tradition, obwohl er äußerlich auch deren Begriffe verwendet.

Der „Kern der Heiligen Schrift“ in Meister Eckharts negativer Theologie

Im (jüdisch-)christlich gewordenen Römischen Reich wurden gemäß dem Ausschließlichkeitscharakter dieses Religionsverständnisses fortan alle anderen Religionen und auch das mehr neuplatonisch geprägte Christentum bekämpft und verboten. Dennoch lebte die neuplatonische Richtung weiter, insbesondere in den Schriften eines unbekannt gebliebenen christlichen Neuplatonikers im 5. Jahrhundert, der sich Dionysius Areopagita nannte. In dessen Buch von den göttlichen Namen sah Meister Eckharts Schüler Heinrich Seuse den „Kern der Heiligen Schrift“52 (der damit in der heutigen Bibel gar nicht enthalten ist). Diesen durch und durch neuplatonischen Kern, der darin auch die christliche, personale und dreifaltige Vorstellung des Absoluten, Einen, Einfachen nur als „irgend einen Namen“ ansieht, den man zum Sprechen und zur Lehre darüber benötigt, führt Seuse in seinem Buch weiter aus, was darin gleichzeitig eine klare Definition der negativen Theologie ist:

Nun hat Dionysius dieses ursprungslose Wesen [das Eine] unverhüllt angeschaut und sagt dazu - ebenso wie andere Lehrer -, dass das Einfache, von dem die Rede ist, mit allen Namen letztlich ungenannt bleibt. Denn wie man aus der Logik weiß, muss der Name die Natur und die Definition des benannten Dinges ausdrücken. Es ist nun aber bekannt, dass die Natur des genannten einfachen Seins endlos, unermess1ich und unbegreiflich für alles kreatürliche Denken ist. Darum ist allen gelehrten Theologen bekannt, dass eben dieses Wesen, das keine Weise hat, auch ohne Namen ist. Und darum sagt Dionysius in den Buch „Von den göttlichen Namen“, Gott sei ein »Nichtsein« oder ein »Nichts«, und das ist in Bezug auf alles Sein und jedes bestimmte Etwas zu verstehen, das wir ihm nach kreatürlicher Weise zulegen können. Denn »was man ihm in dieser Weise zuschreibt, das ist alles in gewissem Sinn falsch, und seine Verneinung ist wahr«. Und daher könnte man ihn ein »ewiges Nichts« nennen. Andererseits, will man von etwas sprechen, wie erhaben und über alles Verstehen es ist, so muss man ihm irgend einen Namen geben.53

Wenn auch die eigene Vorstellung des Absoluten letztlich nur als bloßes Hilfsmittel relativiert wird, das als „irgendein Name“ oder Bild nur nötig ist, um darüber zu sprechen, es mitzuteilen und in der Welt als Mensch damit umzugehen, so bedingt das nicht nur ein völlig anderes Verhältnis zu dem Absoluten, sondern vor allem auch zu den Andersgläubigen. Wenn dagegen das jeweils eigene Bild oder die eigene Vorstellung mit dem Absoluten gleichgesetzt wird und darin eine absolute Besonderheit und Heiligkeit erfährt, so muss ein anderes Bild oder eine andere Vorstellung falsch und teuflisch sein, es geht gar nicht anders. Das führt zwangsläufig zu unüberwindbaren Gräben und Spaltungen, während die Relativierung des eigenen Bildes und der eigenen Vorstellung genauso zwangsläufig diese Widersprüche, Gräben und Spaltungen aufhebt. Über etwas, das sich letztlich nicht vorgestellt werden kann, mit keinem Bild und keinem Begriff, kann logischerweise auch nicht gestritten werden, d.h. mit dem neuplatonischen christlichen Verständnis wären die Widersprüche zwischen den Religionen und natürlich erst recht die Spaltungen in den einzelnen Religionen schlagartig und nachhaltig überwunden.

Meister Eckhart vollzieht dieses neuplatonische Verständnis ganz konkret und praktisch schon dadurch, dass er oft „heidnische Meister“ in einem zustimmenden Sinne zitiert und manchmal sogar deren Aussagen über die der christlichen Heiligen Schrift stellt.54 Er identifiziert nicht (im Gegensatz etwa zu Nikolaus von Kues) das christliche Bild des Absoluten mit dem Absoluten, Einen selbst, sondern relativiert und durchbricht ganz im Sinne des Neuplatonismus auch dieses Bild, besonders klar, prägnant und eindeutig an folgender Stelle:

Denn, liebst du Gott, wie er Gott, wie er Geist, wie er Person und wie er Bild ist, - das alles muss weg. ‚Wie denn aber soll ich ihn lieben?‘ – Du sollst ihn lieben wie er ist ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild, mehr noch: wie er ein lauteres, reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts. Dazu verhelfe uns Gott. Amen.55

Ganz im Sinne dieses geistigen, inneren Weges kritisiert Eckhart die äußere Verehrung des historischen Christus durch die Menschen mit den Worten (wobei er wie die alexandrinischen Kirchenväter in Jesus ebenfalls kein göttliches Wesen sah): „Was hülfe es mir, wenn ich einen Bruder hätte, der da ein reicher Mann wäre und ich wäre dabei ein armer Mann? Was hülfe es mir, hätte ich einen Bruder, der da ein weiser Mann wäre, und ich wäre dabei ein Tor?“56.

Während Eckhart ganz nach dem ursprünglichen Neuplatonismus die christliche dreieinige Gottesvorstellung relativiert, letztlich negiert und transzendiert, sieht das jüdisch geprägte Christentum das bis heute ganz anders, indem es das Bild mit dem Absoluten identifiziert. Welche dramatischen Folgen die Gleichsetzung eines Bildes oder eben gar einer bestimmten menschlichen Person mit dem Absoluten bis heute hat, verdeutlicht eine Aussage Nikolaus von Kues’ (1401-1464), die dieser damals noch offen tätigte: „Du siehst, wenn ich mich nicht täusche, dass es keine vollkommene, die Menschen zum letzten, heißersehnten Ziel des Friedens führende Religion gibt, die Christus nicht als Mittler und Erlöser, als Gott und Mensch, als Weg, Leben und Wahrheit umfasst“57. Nikolaus von Kues beklagt in der weiteren Ausführung dieses Satzes die Unstimmigkeit des Glaubens der Sarazenen oder Mohammedaner, die die Gottheit des Menschen Christus leugnen: „Sie sind in der Tat verblendet, weil sie Unmögliches behaupten“58 und weiter: „Mit diesen bekennen die Juden gleicherweise den Messias als größten, vollkommensten und unsterblichen Menschen, dessen Gottheit sie, durch dieselbe teuflische Blindheit gehindert, leugnen“59.

Hier kommt ganz der (semitische) religiöse Ausschließlichkeitscharakter zum Vorschein, den schon Porphyrios so stark kritisierte. Wenn ein bestimmtes Bild oder eine bestimmte Vorstellung mit dem Absoluten gleichgesetzt wird, so können andere Menschen, die nicht an dieses ganz bestimmte Bild glauben, nur „teuflisch“ sein, selbst wenn sie sich auf dieselben Wurzeln wie hier die drei abrahamitischen Religionen berufen. Es kann in diesem Religionsverständnis keine wirkliche und tiefe Verständigung und kein einheitliches Weltbild geben. Die heutige Situation im sogenannten „Heiligen Land“ dieser drei Religionen veranschaulicht gut den Charakter dieses religiösen Glaubens, der meint, das Absolute in einem bestimmten Bild und einer bestimmten Vorstellung erkannt zu haben, es exklusiv zu wissen und zu besitzen.

Das Anliegen Porphyrios’ und Meister Eckharts

Porphyrios stand ganz in der Tradition der Alexandrinischen Schule, die Widersprüche zwischen den verschiedenen Philosophien und Weisheitslehren mit rationalen Erklärungen zu einem einheitlichen Weltbild hin aufzulösen (und dabei gleichzeitig zu einer wahren Transzendenz zu gelangen). Das war nur möglich, wenn sich die religiösen Inhalte ihrer mythischen Vorstellungsform entkleiden und in philosophische Begriffe übersetzen lassen.60 Das ist dann nichts anderes als es der von Bultmann im letzten Jahrhundert eingeführte Begriff der „Entmythologisierung“ (der Bibel) aussagt. Marcuse hat diesen Begriff auf Meister Eckhart übertragen und das vollkommen zu Recht, da Eckhart selbst es ist, der seine Methode und seinen Ansatz genau in dieser Weise definiert. Ganz wie Porphyrios hat Eckhart „in allen seinen Werken [...] die Absicht, die Lehren des heiligen christlichen Glaubens und der Schrift beider Testamente mit Hilfe der natürlichen Gründe der Philosophen auszulegen“61. Für Eckhart ist es „also dasselbe, was Moses, Christus und der Philosoph lehren“62. Eigentlich sollte das selbstverständlich sein, denn es kann in dieser Welt nur ein einzige letztendliche Wahrheit geben, oder, wie es Eckhart in dem folgenden Zitat ausdrückt, eine Quelle und Wurzel der Wahrheit:

Demgemäß wird also die Hl. Schrift sehr angemessen so erklärt, dass mit ihr übereinstimmt, was die Philosophen über die Natur der Dinge und ihre Eigenschaften geschrieben haben, zumal aus einer Quelle und einer Wurzel der Wahrheit alles hervorgeht, was wahr ist, sei es im Sein, sei es im Erkennen, in der Schrift und in der Natur.63

Diese Zitate zeigen, dass es ein gemeinsames Anliegen von Porphyrios und Meister Eckhart war, ein einheitliches Weltbild zu erreichen. Sie sind beide damit gescheitert. „Nicht weniger als viermal, 324, 448, 451 und 536, wurde die Schrift des Porphyrios [seine Bibelkritik] durch kaiserliche Edikte verboten“64, das Ende der neuplatonischen Schule wurde gewaltsam von außen herbeigeführt und im Jahre 529 schloss der christliche Kaiser Justinian endgültig die Akademie Platons, die über 900 Jahre bestanden hatte.65 Auch Meister Eckhart fiel der Inquisition zum Opfer, „die Brüder der deutschen Ordensprovinz [hatten] eine eigentliche „Säuberungsaktion“, durch „höhere Autorität“ dekretiert, gegen Eckhart-Freunde gerichtet, über sich ergehen zu lassen“66 und der Name Eckhart wurde in der Geschichtsschreibung des Dominikanerordens „ausradiert“67. Das war kein bloßes Missverständnis, wie es heute versucht wird darzustellen, sondern hatte seinen Grund darin, dass Eckhart dem jüdisch-christlichen Verständnis den Boden unter den Füßen wegzog und dessen Gottesbild um einer größeren und wahren Einheit willen durchbrach und negierte. Das bedingt ein völlig neues Selbst- und Weltverständnis, in dem sich die ganze Welt nicht mehr nur um die Kreatur des Menschen dreht. Diese ist darin als Kreatur in letztendlicher Hinsicht auch nur ein Nichts.

Heute wäre es an der Zeit, das kühne Anliegen von Numenios, Porphyrios und Eckhart weiterzuführen, denn heute ist ein einheitliches Weltbild, und zwar eines, das objektiven Wahrheitskriterien genügt, nicht nur wünschenswert, sondern aus vielerlei Gründen überlebenswichtig für die Menschheit. Heute würde dieses einheitliche Weltbild wegen der „innere[n] Affinität des Neuplatonismus mit dem spekulativen Deutschen Idealismus“68 besonders den Idealismus von Kant und darüber auch die moderne Naturwissenschaft betreffen. Denn diese stößt mit ihrem Realismus an unüberwindbare Grenzen, wie es sich in der Quantenphysik und Hirnforschung zeigt. Beide Disziplinen laufen, auch wenn uns das unvorstellbar erscheint (was im Sinne Plotins kein Mangel, sondern das eigentliche Ziel ist) und daher abgelehnt wird, auf idealistische Lösungen hinaus. In der Physik wird so bis heute vergeblich versucht, von der ungeliebten „subjektivistischen Lehrbuch-Meinung“69 über die Quantenproblematik wegzukommen, und „eine künftige Quantentheorie auf eine objektive Wirklichkeit beziehen, die unabhängig von Beobachtungen und Messungen [real] existiert“70. In der Neurobiologie haben H.R. Maturana und F.J. Varela gezeigt, wie hier eine idealistische Lösung aussieht, die für uns dabei immer nur eine Gratwanderung zwischen repräsentationistischen Objektivismus oder Realismus und solipsistischen Idealismus sein kann.71

Auch in der allgemeinen weiteren Entwicklung des Menschen in der Welt zeichnet es sich ab, dass der Mensch in den weltlichen Strukturen und seinem scheinbar realen Sein darin trotz aller Annehmlichkeiten, die er heute mit der modernen Technik verwirklichen kann, keine wahre Erfüllung finden kann, sondern diese seine Versuche nur in Exzessen von Macht, Reichtum und Konsum und letztlich in dem begrenzten Ökosystem der Erde in der Selbstzerstörung enden. Das idealistische Weltbild weist hier den Weg aus diesen sozialen und ökologischen Schieflagen und Fehlentwicklungen zu einer wahrhaft geistigen Weiterentwicklung. Der Mensch ist vor allem ein geistiges Wesen und kann keine wirkliche Erfüllung in weltlich-materiellen Dingen finden, zu denen auch die realistischen Religionsverständnisse mit ihren erhofften Verewigungen und damit Vergöttlichungen des nur dadurch als real erwiesenen Kreatur- oder Personenseins zu rechnen sind. Meister Eckhart spricht dabei nicht nur nie von einem Gottesreich in der Zeit, in dem Kreaturen verewigt und vergöttlicht werden, seine strikt negative Theologie schließt diese Art von Reich und Erlösung grundsätzlich aus. „Eckhart dechiffriert die endeschatologischen Aussagen ins Präsentisch-Eschatologische“72. Der heutige Mensch wähnt sich demnach in einer sehr trügerischen Sicherheit, die ihn existentiell in genau den (mit einem Bild und einer falschen Hoffnung „zugedeckten“) „„Abgrund““ führt, den er eigentlich vermeiden will.

Es zeigt sich, dass nur der Idealismus und die strikt negative Theologie mit ihren unerkennbaren Absoluten und der damit verbundenen letztendlichen Erscheinungshaftigkeit des Weltlichen ein einheitliches Weltbild schaffen kann, während in jedem absolut verstandenen Realismus die Widersprüche und Gräben nur vertieft werden. Das ist auch eine, wenn auch indirekte Erkenntnis einer letztendlichen Wahrheit, d.h. ein einheitliches Weltbild wäre als größtmögliche Überwindung der Widersprüche in der Welt praktisch eine Widerspiegelung einer letztendlichen und darin jenseitigen Einheit in der Welt und darin eine indirekte Erkenntnis des für uns direkt immer unerkennbar und unvorstellbar bleibenden jenseitigen Absoluten. Wir in unseren weltlichen Seins-, Denk- und Vorstellungsstrukturen werden nicht einmal sicher wissen, ob es dieses jenseitige Absolute überhaupt gibt, geschweige denn was es ist. Darum ist für Meister Eckhart dieses jenseitige Absolute „das verborgene Dunkel der ewigen Gottheit und ist unerkannt und ward nie erkannt und wird nie erkannt werden“73.

Literatur

Meister Eckhart, Die lateinischen Werke Bd. III, hrsg. und übers von Karl Christ u.a., Stuttgart 1994

Kues, N.v. Die belehrte Unwissenheit, Buch III, Meiner, Hamburg 1999

Harder, R. (Übersetzer), Plotins Werke, Bd. Vc, Hamburg 1958

Aster, E.v. Geschichte der Philosophie, Leipzig 1932

Büchner, Chr. Gottes Kreatur — "ein reines Nichts"? Einheit Gottes als Ermöglichung von Geschöpflichkeit und Personalität im Werk Meister Eckharts, Innsbruck-Wien 2005

Clauss, M. Alexandria – Schicksale einer antiken Weltstadt, Stuttgart 2003

Halfwassen, J. Plotin und der Neuplatonismus, München 2004

Kern, U. „Gottes Sein ist mein Leben“ - Philosophische Brocken bei Meister Eckhart, Berlin 2003

Maturana, H.R./ F.J. Varela, Der Baum der Erkenntnis, München 1987

Quint, ´J. Meister Eckehart - Deutsche Predigten und Traktate -, Zürich 1979

Ruh, K. Meister Eckhart – Theologe, Prediger, Mystiker –, München 1985

Seuse, H. Das Buch der Wahrheit, hg. v. L. Sturlese, R. Blumrich, Hamburg 1993

Stirnimann, H./ R. Imbach, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus – Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Universitätsverlag, Freiburg (Schweiz) 1992

Störig, H.-J. Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/M. 1988

Welte, B. Meister Eckhart – Gedanken zu seinen Gedanken, Neuausgabe Freiburg 1992


1 Meister Eckhart, Die lateinischen Werke Bd. III, hrsg. und übers von Karl Christ u.a., Stuttgart 1994, S. 4

2 U. Kern, „Gottes Sein ist mein Leben“ - Philosophische Brocken bei Meister Eckhart, Berlin 2003, S. 1

3 J. Quint, Meister Eckehart - Deutsche Predigten und Traktate -, Zürich 1979, hinterer Bucheinband

4 Vgl. K. Ruh, Meister Eckhart – Theologe, Prediger, Mystiker –, München 1985, S. 172-173

5 J. Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004, S. 152

6 Eckhart, Lateinische Werke III, S. 154-155

7 B. Welte, Meister Eckhart – Gedanken zu seinen Gedanken, Neuausgabe Freiburg 1992, S. 110 und S. 174

8 M. Clauss, Alexandria – Schicksale einer antiken Weltstadt, Stuttgart 2003, S. 92

9 Clauss Alexandria, S. 103

10 Halfwassen Plotin, S. 149

11 H.-J. Störig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/M. 1988, S. 202

12 Quint, Meister Eckehart, Predigt 3, S. 165

13 Quint, Meister Eckehart, Pred. 2, S. 163

14 Halfwassen Plotin, S. 149

15 Vgl. Halfwassen Plotin, S. 13

16 R. Harder (Übersetzer), Plotins Werke, Bd. Vc, Hamburg 1958, S. 7

17 Vgl. Halfwassen Plotin, S. 142

18 Vgl. Halfwassen Plotin, S. 149

19 Halfwassen Plotin, S. 149

20 ebd.

21 ebd.

22 Halfwassen Plotin, S. 152

23 Vgl. Halfwassen Plotin, S. 165

24 Halfwassen Plotin, S. 167

25 Halfwassen Plotin, S. 171

26 ebd.

27 Halfwassen Plotin, S. 151

28 ebd.

29 Halfwassen Plotin, S. 157

30 ebd.

31 Halfwassen Plotin, S. 158

32 Halfwassen Plotin, S. 89

33 Halfwassen Plotin, S. 158

34 Halfwassen Plotin, S. 139

35 ebd.

36 Halfwassen Plotin, S. 161

37 ebd.

38 Halfwassen Plotin, S. 45

39 ebd.

40 Halfwassen Plotin, S. 49

41 Halfwassen Plotin, S. 43

42 ebd.

43 Quint, Meister Eckehart, Pred. 2, S. 164

44 Quint, Meister Eckehart, Pred. 36, S. 325

45 Quint, Meister Eckehart, Pred. 10, S. 196

46 Störig Weltgeschichte, S. 213

47 E.v. Aster, Geschichte der Philosophie, Leipzig 1932, S. 102

48 Chr. Büchner, Gottes Kreatur — "ein reines Nichts"? Einheit Gottes als Ermöglichung von Geschöpflichkeit und Personalität im Werk Meister Eckharts, Innsbruck-Wien 2005, S. 499

49 Büchner Nichts, S. 316

50 Quint, Meister Eckehart, Pred. 7, S. 186

51 Quint, Meister Eckehart, Pred. 42, S. 354

52 H. Seuse, Das Buch der Wahrheit, hg. v. L. Sturlese, R. Blumrich, Hamburg 1993, S. 5

53 Seuse Wahrheit, S. 7-9

54 Vgl. Quint, Meister Eckehart, Pred. 14, S. 219

55 Quint, Meister Eckehart, Pred. 42, S. 355

56 Quint, Meister Eckehart, Pred. 6, S. 178

57 N. v. Kues, Die belehrte Unwissenheit Buch III, Meiner 1999, S. 57-59

58 v. Kues Unwissenheit, S. 59

59 v. Kues Unwissenheit, S. 59

60 Halfwassen Plotin, S. 149

61 Eckhart, Lateinische Werke III, S. 4

62 Eckhart, Lateinische Werke III, S. 155

63 Eckhart, Lateinische Werke III, S. 154-155

64 Halfwassen Plotin, S. 151

65 Vgl. Halfwassen Plotin, S. 164

66 H. Stirnimann, R. Imbach, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus – Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, Universitätsverlag Freiburg Schweiz 1992, S. 290-291

67 Stirnimann/Imbach Eckardus, S. 292

68 Halfwassen Plotin, S. 9

69 bild der wissenschaft 8/2004, S. 40

70 ebd.

71 H.R. Maturana/ F.J. Varela, Der Baum der Erkenntnis, München 1987, S. 259

72 Kern, Gottes Sein, S. 244

73 Quint, Meister Eckehart, Pred. 23, S. 261

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