Die politische Theorie Jean Bodins

Michael Lausberg
(Aachen/ Deutschland)

1 Einleitung

Jean Bodins Werk „Über den Staat“ ist eine der einflussreichsten Schriften der politischen Philosophie im 16. Jahrhundert.i Die Frage der Souveränität verleiht seinem Werk epochalen Charakter. Der schon an Platons „Staat“, Aristoteles’ „Politik“ oder Ciceros „De re publica“ erinnernde Titel deutet an, dass Bodin eine allgemeine Analyse des Staates, einen auch über das Frank­reich seiner Zeit hinausweisenden Bezugsrahmen für politisches Handeln vor­legen wollte.

In dem Aufsatz wird zunächst auf die politische Situation Frankreichs im 16. Jahrhundert eingegangen. Danach wird die Staatstheorie Bodins unter sieben verschiedenen Schwerpunkten (Lehre von der höchsten Staatsgewalt, Familie, Summa potestas, Maiestas, Freiheit, Religion, Monarchie) themati­siert.

In der Schlussbemerkung wird eine abschließende Zusammenfassung und Bewertung der Untersuchungsergebnisse durchgeführt.

2 Die politische Situation Frankreichs im 16. Jahrhundert

Jean Bodin (1530-1597) hat sich in seinem im Jahre 1577 erschienenen Hauptwerk „Über den Staat“ (Six livres de la république: De re publica libri sex)ii mit politischen Problemen auseinandergesetzt, von denen er als Staatsbürger und Politiker selbst unmittelbar betroffen war. Im Frankreich des 16. und 17. Jahrhunderts tobte ein nahezu hundertjähriger Religions­konflikt zwischen Katholiken und Protestanten (Hugenotten). Ab dem Jahre 1530 breitete sich das Luthertum in allen Provinzen Frankreichs aus. Neben vielen Personen aus den Unter- und Mittelschichten bekannten sich auch zahlreiche Intellektuelle vor allem in Südfrankreich zu der neuen Religion.iii Der französische Protestantismus wurde in entscheidender Weise von Guillaume Farel (1489-1565) und Jean Calvin (1509-1564) geprägt, der der französischen Reformation ihr theologisches System gab.

Die Unzufriedenheit breiter Bevölkerungsschichten, zahlreicher Adelsfamilien sowie die Opposition des bourbonischen Adelsgeschlechts führten dazu, dass der Kalvinismus in Frankreich eine gesteigerte politische und gesellschaft­liche Bedeutung erhielt.

Das Massaker von Vassy im Jahre 1562, bei dem der katholische Herzog Franz von Guise ungefähr 60 Teilnehmer eines protestantischen Gottesdienst ermorden ließ, leitete das Zeitalter der Hugenottenkriege ein, die bis zum Jahre 1598 die innenpolitische Situation Frankreichs bestimmen sollten.iv

Neben der innen- und wirtschaftspolitischen Destabilisierung des Landes for­derten die Hugenottenkriege eine hohe Zahl an Menschenleben. Lediglich für die letzte Kriegsphase seit dem Jahre 1585 wird die Zahl der Opfer auf ungefähr eine Million Menschen geschätzt.v

Als Bodin an der Ständeversammlung von Blois im Jahre 1576 als Vertreter des dritten Standes teilnahm, wurde er mit den politischen Auswirkungen des Religionskonflikts konfrontiert. Der katholische König Heinrich III. drängte auf ein Postulat der Stände, dass in Frankreich nur eine Religion geduldet werde. Zusätzlich zu der angespannten finanziellen Lage des Staates wurde Frankreich außenpolitisch bedroht. Philipp von Spanien und Elisabeth von England nutzten jede sich bietende Gelegenheit, den Krieg der Konfessionen in den Dienst ihrer Machtpolitik zu stellen.vi

Die Auseinandersetzungen zwischen Katholiken und Protestanten drohten das Ansehen des Königtums, das sich aus diesem Konflikt nicht heraushalten konnte, in schwerer Weise zu schädigen. Bodin selbst tendierte zu Pragma­tismus und Toleranz, was sich auch in seinem Werk „Colloquium heptaplo­meres de rerum sublimium arcanis abdites“ (Siebenergespräch über die verborgenen Geheimnisse der erhabenen Dinge)vii andeutete. In dem Werk ging es um eine friedliche Diskussion zwischen sieben Weisen verschiedener Religionen und Weltanschauungen, die sich am Ende auf die grundsätzliche Gleichberechtigung ihrer Überzeugungen einigen und jeder Form des Allein­vertretungsanspruchs eine Absage erteilen.

3 Bodins Staatstheorie

3.1 Die Lehre von der höchsten Staatsgewalt

Jean Bodins Werk über den Staat ist der Versuch, das Dilemma der französischen Monarchen und den Konflikt der Konfessionen zu überwinden. Dazu dient vor allem die Lehre von der höchsten Staatsgewalt (summa potestas als maiestas oder souveraineté) sowie die Unterscheidung von conversio (Umwälzung) und alteratio (Veränderung) zur Beschreibung der innerpolitischen Wandlungen eines Staates.

Bodin eröffnet seine Theorie mit einer Definition des Staates, die er dann im ersten Buch des Werkes Wort für Wort erläutert. Danach stellt der Staat eine Vielzahl von Familien mit den ihnen gemeinsamen Dingen dar, die mit höchster Gewalt und Vernunft geleitet werden. Die Herrschaft der Vernunft macht den Staat zu einer sittlichen Rechtsordnung, die ihn von der Recht­los­igkeit wie bei Zusammenschlüssen von Räubern oder Piraten unter­scheidet.viii

Insofern als Gemeinschaft und Freundschaft ihre Grundlage in einer be­stimmten, der Natur gemäßen Ordnung haben, sind sie dort nicht vor­handen, wo Rechtlosigkeit herrscht. Deshalb wurden die Gesellschafts­formen des Menschen mit Recht als Zusammenschlüsse zum Zweck eines glück­lichen Lebens bezeichnet. ix

Bodin bemängelt jedoch, dass in dieser Definition drei Fakten fehlen, die er für die wichtigsten in einem Staate hält: die Familie, die höchste Befehls­gewalt (summa imperandi potestas) und das Gemeinsame der Bürgerschaft (ea quae civitas communia sunt). Weiterhin hält er das glückliche Leben nicht ausreichend zur Bestimmung der Natur des Staates, da sich der große Überfluss mit den schlimmsten Sitten verträgt und nichts so schwer mit dem Überfluss zu verbinden ist wie die Ehrenhaftigkeit (honestas). Bodin entwirft demgegenüber die Skizze einer Wertetafel für ein Gemeinwesen und stellt fest, dass sich in ihr Tätigkeit (actio) und Besinnung (contemplatio) so zu­einander verhalten soll, wie die sechs Wochentage mit ihrer Arbeit zum heiligen Sonntag. Wenn sich die Menschen in einem Staat fähig erweisen, eine solche Rangordnung der Werte zu realisieren, hat der Staat die Möglichkeit, zu überdauern und ihnen selbst das größte Maß an Glück zu geben. Das höchste Gut bedeutet für Bodin das Ausruhen in der Anschauung der Werke, Gerichte und Gebote Gottes, was sich nicht allein auf den einzelnen Menschen, sondern auf die Gesamtheit der Bürgerschaft bezieht.x Dies setzt jedoch voraus, dass das Notwendigste zur Lebenserhaltung vorhanden ist; dies bewirken die Tätigkeiten, die der Ernährung und dem Schutz der Bürger dienen. Nun fängt das Bemühen an, das Leben der Bürger angenehmer zu gestalten, z.B. durch Medikamente zur Bekämpfung von Krankheiten oder die Herstellung von Werkzeugen für die Handwerker. Wenn diese Stufe erreicht ist, beginnt für Bodin eine neue Form des seelischen und geistigen Lebens der Menschheit.xi Der Blick weitet sich und wendet sich den menschlichen Schicksalen und der verschiedenen Sitten und Lebensbeding­ungen zu. Während die einen auf der höchsten Stufe der Macht stehen, befinden sich andere in äußerster Armut. Der Mensch verfolgt die Aufein­anderfolge, den Aufstieg und Niedergang der Staaten, und verbindet das Vergangene mit dem Nachfolgenden. Dann widmet er sich der Schönheit der Natur und erfreut sich an der Betrachtung von Pflanzen, Tieren und Dingen. Weiterhin gibt er sich dem Anblick des Weltalls hin und er bewundert die Sterne und die Himmelskörper; die Übereinstimmung des Weltalls und seiner Teile in einer beglückenden Harmonie. Bodin sieht das Weltall als ein Kunst­werk an, in der sich die Herrlichkeit des göttlichen Schöpfers widerspiegelt. Angelehnt an Paracelsus und Kepler betrachtet er die Welt als eine kosmische Harmonie.

Er versteht zwar den Akt der geistigen Schau als das höchste Gut schlecht­hin und weist deshalb die Unterscheidung des guten Menschen vom guten Staatsbürger zurück; er lässt aber keinen Zweifel daran, dass der Staat wie jeder einzelne Mensch zugrunde gingen, wenn angesichts der geistigen Schau (contemplatio) auf alle Tätigkeiten (actiones) verzichtet würde, durch die für den Staat und den einzelnen Menschen die Grundlage durch die Be­schaffung des Lebensnotwendigen erreicht wird. Er will beides zueinander ins rechte Verhältnis bringen, was er anhand eines Bildes erläutert. Bodin nennt den Mond die Seele (anima) der Welt, die Sonne den Geist (mens) des Weltalls. Der Mond übermittelt den Körpern eine himmlische Kraft aus seiner Annäherung an die Sonne; würde er jedoch zu lange in der Sonnennähe bleiben, erlischt das Leben, entzöge er sich ihrem Licht jedoch zu lange, brechen aus dem Dunkeln Ungeheuer hervor. Dieses Bild ist vergleichbar mit der Lehre von der Doppelnatur des Menschen, die ihrem Wesen nach zugleich auf Handeln mit dem Ziel der Selbsterhaltung sowie auf die Schau des Geistes gerichtet ist. Diese doppelte Zielrichtung wird erstrebt im Zu­sammenspiel der Körperkräfte mit den seelischen und geistigen Kräften des Menschen.

Die Körperkräfte werden durch Kraft, Schnelligkeit und das richtige Zu­sammenstimmen aller Glieder bestimmt. Bei den Seelenkräften kommt es auf die Unterordnung des Trieblebens (libido) unter die Vernunft; beim Geist auf die Entfaltung der Erkenntniskräfte.

Bei diesen Erkenntniskräften handelt es sich um die Klugheit (prudentia), die auf den Bereich des Menschlichen gerichtet ist; um die Wissenschaft (sciencia), die sich mit der Erforschung der Natur beschäftigt; und die Religion (religio), die das Übernatürliche erklärt. Aus diesen Bestandteilen geht die Weisheit (sapientia) hervor, deren Verkörperung der Weise (vir sapiens) ist, den Bodin Gesetz des Gerechten und Ungerechten, des Wahren und Falschen, ein gleichsam unbiegbares Richtmaß (veluti norma quaedam inflexibilis) nennt.

Bodin sieht das höchste Maß an Glück für die Menschen lediglich dann erfüllt, wenn ihnen die Einsicht und Erkenntnis für die Bereiche der Natur, der Gesellschaft und der Übernatur offen steht. Dabei setzt er sowohl die Bereitschaft zum Handeln im Interesse des Staates als auch den Willen zur Unterwerfung des Triebhaften unter die Vernunft voraus. Das Glück oder Unglück der Staaten macht er davon abhängig, in welcher Zahl in ihnen Menschen vorhanden sind, die die Weisheit verwirklichen. Er denkt, dass der Zustand von Staaten – in diesem Zusammenhang erwähnt er Rom und Sparta – dadurch bestimmt ist, welcher Art die Ziele sind, die den Menschen in ihnen gesetzt werden. Laut Bodin sollen die gesteckten Ziele bewirken, in welchem Maße und in welcher Richtung die im Menschen vorhandenen Kräfte des Körperlichen, Seelischen und Geistigen entwickelt werden, da sie es sind, die das Leben des einzelnen Menschen sowie des Staates und damit verbunden sein Glück oder Unglück vorherrschend bestimmen.

3.2 Familie

In der oben dargelegten Definition des Staates kommt der Familie eine be­sondere Bedeutung zu. Bodin nennt die Familie nicht nur den Pflanzgarten (seminarium) und eine Art Rohstoff (rudimentum), sondern versteht sie als Grundlage des Staates, so dass er sich ablehnend gegenüber Aristoteles äußert, der Politik und Wirtschaft, Staat und Familie, voneinander getrennt habe. Für Bodin bedeutete dies, die Glieder vom Körper trennen oder eine Stadt ohne Häuser bauen zu wollen. Er vertritt die Ansicht, dass die gut eingerichtete Familie das wahre Bild der Bürgerschaft sei (vera est civitas ipsius imago). Die Herrschaft im Hause erscheint ihm vergleichbar mit der höchsten Gewalt im Staate. Ein ähnliches Verhältnis besteht zwischen der Ordnung im Staate und der Disziplin in der Familie; sind die Familien in bester Ordnung, dann ist es auch der Staat, der sich zu ihnen verhält wie der Körper zu den Gliedern. xii Drei Familien machen im Mindestfall eine Bürgergemeinde (civitas) aus, wenn zu dieser auch eine höchste Gewalt (summa potestas) gehört, handelt es sich um einen Staat (respublica).

Bodin sieht zwischen der Familie und dem Staat eine weitere Beziehung, die für seine politischen Vorstellungen wichtig ist. Die Mitglieder der Familie werden im Verhältnis zueinander bestimmt durch Liebe (amor) und Ehrfurcht (pietas). Darin stellt sich das Grundverhältnis dar, das in allen Formen der menschlichen Gesellschaft (Familien, Vereinen, Gemeinden, Staaten) besteht: das Wechselverhältnis von Befehlen und Gehorchen. Gefangen in seiner patriarchalischen Sichtweise stellt er fest, dass die Gewalt (potestas) zu befehlen die Natur niemandem gegeben hat, außer dem Vater, der ein wahres Bild und Abbild des allmächtigen Gottes und Vater aller Dinge sei. Weiterhin schildert Bodin, als eine der drei Spielarten der Monarchie, den Dominat, der dadurch charakterisiert ist, dass der Herrscher sich zu seinen Untertanen ebenso verhält wie ein Vater zu seiner Familie.

3.3 Summa potestas

Schon im Kapitel über die Familie kommt Bodin auf das für ihn entscheiden­de Kennzeichen zu sprechen, das den Staat ausmacht. Dort heißt es, wie ein Schiff ohne Kiel, das Bug, Deck und Flanken zusammenhält, ein formloses Holzstück ist, so existiert kein Staat ohne höchste Gewalt (summa potestas). Genauso wie ein Schiff in seine Teile zerlegt oder verbrannt werden kann, so kann auch ein Volk in verschiedene Gegenden zerstreut oder getötet werden, während sein Wohnsitz erhalten bleibt; und es ist kein Staat mehr vorhanden, wenn die höchste Gewalt verloren ist. Sie ist als höchste Befehls­gewalt gleichsam der Angelpunkt (cardo), auf den sich Ämter und Gesetze stützen und durch den Vereine, Körperschaften, Familien und einzelne Bürger zum Staat wie zu einem Körper zusammengeschweißt werden. xiii Außer der summa potestas gibt es viele Dinge, die die Bürger gemeinsam haben (Markt, Heiligtümer, Gesetze, Rechte, Gerichte, Wahlen, Sitten, öffentliche Gebäude, Staatsvermögen, Gerichtsordnung). Dies alles aber macht den Staat nicht aus, ihn begründet allein das Vorhandensein einer summa potestas, eines summum imperium. Auch die Zahl der Untertanen ist unbedeutend, die kleinste Stadt ist ebenso als Staat zu bezeichnen wie Spanien oder Frankreich. Das entscheidende Kennzeichen des Staates ist die summa potestas.

3.4 Maiestas (Souveraineté)

Maiestas (souveraineté) ist der Begriff, den Bodin verwendet, um den Tatbestand zu bezeichnen, der aus einer civitas oder provincia den Staat (respublica) macht. Per Definition ist Maiestas (Souveraineté) die höchste, durch Gesetze ungebundene Gewalt über Bürger und Untertanen. xiv Bodin hebt es als seinen Verdienst hervor, die Maiestas (Souveraineté) als erster Denker in ihrer Bedeutung erkannt und in ihrem Wesen bestimmt zu haben. Dann geht er unter Hinweis auf eine große Zahl historischer Beispiel der Frage nach, wann sie tatsächlich gegeben ist. Das Ergebnis seiner Unter­suchung lautet folgendermaßen: Es handelt sich um eine Gewalt, die darum als die höchste zu bezeichnen ist, weil es ihrem Inhaber zusteht, der Ge­samtheit der Bürger und jedem einzelnen von ihnen Gesetze zu geben und zu befehlen, ohne dass er selbst an ein Gesetz, sei es das eines Vorgängers oder ein eigenes gebunden ist; ohne dass weiterhin seine Gewalt auf Zeit, etwa auf Widerruf, gegeben ist oder mit einem anderen geteilt wird. Wenn es eine Einschränkung der Befehlsgewalt gibt, ist ihr Träger nicht der In­haber der Maiestas (Souveraineté). Die Maiestas (Souveraineté) schafft die Einheit des Staates unbeschadet dessen, dass ihr Unterworfenen sich von­einander durch Sitte, Gesetz oder Einrichtungen unterscheiden.

Da Bodin immer wieder betont, dass es sich um eine in jeder Hinsicht durch Gesetze uneingeschränkte Befehlsgewalt (legibus soluta potestas) handelt, stellt sich die Frage, ob ihr überhaupt keine Grenzen gesetzt sind. Bodin hat die Grenze immer wieder gezogen, indem er immer wieder darauf hinweist, dass die Maiestas (Souveraineté) als summa potestas oder summum imperium von allen Gesetzen unberührt bleibt, also eine legibus soluta dar­stellt.

Eine Ausnahme bilden lediglich die göttlichen und natürlichen Gesetze, also die Gottesgebote und die Gesetze des Naturrechts. Der König und der Tyrann werden dadurch voneinander unterschieden, dass zwar beide die Maiestas (Souveraineté) besitzen, der König aber unter Achtung des Gottes- und Naturrechtes und der Tyrann zur Nichtachtung. Wenn die Gerechtigkeit der Zweck des Gesetzes ist, das Gesetz aber Gebot des Fürsten, der Fürst jedoch das lebende Abbild des allmächtigen Gottes, so folgt daraus, dass die Gesetze des Fürsten als ihr wahres Vorbild die göttlichen Gesetze sichtbar machen. Die Macht des Fürsten ist darum mit dem Maß der Gerechtigkeit zu messen, und die Fürsten haben nichts in ihrer Macht, was von Natur aus unrecht ist. Bodin benutzt ein Beispiel: Unbeschadet seiner summa potestas legibus soluta, ist es dem Fürsten, wie jedem Menschen nicht erlaubt, nach dem Vermögen oder den Gütern anderer zu greifen. Denn den Königen gehört die Gewalt über alle, den einzelnen ihr Eigentum; der König besitzt alles durch seine Befehlsgewalt (imperium), die einzelnen als ihr Eigentum (dominum). Bodin vergleicht weiter den König und den Tyrannen mit dem Ergebnis, dass der König, selbst Abbild Gottes, die Gebote Gottes und die Gesetze der Natur verkörpert und verwirklicht.

3.5 Freiheit

Damit erklärt sich auch der Sinn der Äußerungen, die sich bei Bodin über den Begriff der Freiheit finden. Der Bürger ist nichts anderes als ein freier Mensch, der sich der höchsten Gewalt eines anderen unterstellt. Damit die höchste Gewalt eines anderen zustande kommt, wird allen Bürgern etwas von ihrer natürlichen Freiheit entzogen. Die natürliche Freiheit (naturalis libertas) ist von der Art, dass der Geist, wenn er gut durch die Natur infor­miert ist, die Herrschaft eines anderen, außer der des ewigen Gottes, zurückweist, mit Ausnahme der über sich selbst. Sie wird als Herrschaft der rechten Vernunft bezeichnet, die nach dem göttlichen Willen sich niemals täuscht. Die Herrschaft der Vernunft über die Leidenschaften ist von allen Herrschaften die höchste und älteste. Bevor jemand einem anderen Befehle erteilt, muss er gelernt haben, sich selbst zu befehlen; so dass der Vernunft die Herrschaft zukommt, den Leidenschaften der Gehorsam. Dadurch wird bewirkt, dass jedem das Seine zuteil wird. Dies sei der Inbegriff der Ge­rechtigkeit, die erste und schönste aller Tugenden.xv

Wenn das Volk die höchste und dauernde Herrschaft über die Bürger, als Macht über Leben und Tod, als Gewalt ohne Einschränkung durch Gesetze übergibt, und zwar ohne Vorbehalt und mit dem Recht, sich selbst einen Nachfolger nach seinem Willen zu bestimmen, so wird damit Maiestas (Souveraineté) gestiftet. Ausdrücklich heißt es jedoch, dass die Begrenzung durch die göttlichen und natürlichen Gesetze nicht als ein Vorbehalt zu ver­stehen ist. Dies bedeutet, dass für Bodin die Freiheit eine Naturtatsache ist, jede echte Herrschaft beginnt für ihn mit einem Akt der Unterwerfung, in dem die Vernunft sich gegenüber den Trieben durchsetzt, also nach innen und nach außen ein Raum der Freiheit geschaffen wird. Die Gebote Gottes und die Gesetze der Natur sind für ihn Ausdruck des göttlichen Willens, mit denen sich der Mensch durch den Akt der Unterwerfung unter die Vernunft in eins setzt und dadurch frei wird. Der Herrscher, das lebendige Abbild Gottes, dient als Verkörperung der göttlichen und natürlichen Gesetze. Er ist Inhaber der Maiestas (Souveraineté), um seine Untertanen unter seinem Schutz zu freien Menschen zu machen. Da der König Gottes lebendiges Ebenbild ist und Gottes Gesetz verkörpert, ist jeder Frevel gegen den König als Frevel gegen Gott anzusehen.

Bodin dient dieser Gedanke dazu, der Gewalt des Herrschers eine Grenze zu ziehen, nachdem er festgestellt hat, dass der Sache nach auch der Tyrann Maiestas (Souveraineté) besitzt, wenn die Unbeschränktheit der Befehlsge­walt gegeben ist, die er mit diesem Begriff verbindet. xvi Bodin hat auf historischem Wege nachgewiesen, dass es einen Tatbestand der Herrschafts­ausübung gibt, wie ihn sein Begriff der Maiestas (souveraineté) als summum imperium und summa potestas lebigus soluta beschreibt. Er hat diesen Tat­bestand grundsätzlich bejaht, aber einer sittlichen Verpflichtung zu unter­werfen gesucht. Er hat die Würde des Königtums betont und auf sich selbst gestellt, als das Königtum in Frankreich gefährdet schien; gleichzeitig hat er den Träger dieser Würde vor dem Angesicht Gottes an das Recht der Menschen auf Freiheit erinnert. Bodin unterscheidet zwischen Staatsform (status) und Regierungsform (ratio imperandi), der zufolge sich die Staats­form der Monarchie (status regalis) mit einer demokratischen Regierungs­form (gubernatio popularis) verbinden kann. Er trifft eine weitere Unter­scheidung, um die innenpolitischen Veränderungen in einem Staat und einer Gesellschaft zu charakterisieren. Es wird von einer Umwälzung (conversio) gesprochen, wenn an die Stelle einer Staatsform eine andere tritt, die Demokratie von einer Aristokratie oder Monarchie abgelöst wird. Dagegen nennt Bodin es Veränderung (alteratio), wenn die Staatsform bestehen bleibt, sich jedoch eine Umwandlung (mutatio) der Gesetze oder der Religion vollzieht. Er weist darauf hin, dass beide Vorgänge unabhängig voneinander sind und sich in der Geschichte der eine ohne den anderen ereignet hat. Zu den Veränderungen (alterationes) zählt auch der Wechsel der Regierungs­formen innerhalb einer Staatsform. Wenn sich die Maiestas (Souveraineté) einer der drei Staatsformen selbst auflöst und damit die Ordnung von Befehl und Gehorsam zerfällt, bezeichnet er dies nicht als Umwälzung (conversio), sondern als Anarchie (anarchia).

3.6 Religion

Bodin kann aus seiner Unterscheidung von conversio und alteratio etwas Entscheidendes ableiten. Die religiösen Veränderungen und Kämpfe in Frankreich lassen sich verstehen als eine Veränderung der Verhältnisse, die nicht zwangsläufig mit der Herrschaftsform, also dem Königtum, in Be­ziehung zu stellen ist. Der König muss sich in seiner Maiestas (Souveraineté) nicht für geschädigt halten, wenn die Staatsbürger innerhalb seines Herr­schaftsgebietes nicht seiner Konfession angehören. Bodin stellt sich die Frage, ob der König in der Verfolgung anderer Religionen nicht ein göttliches oder natürliches Recht verletzte. Nach längerer Erörterung kommt er zu dem Schluss, dass eine Festsetzung der Religion abzulehnen sei, da man niemanden zwingen könnte, gegen seinen Willen zu glauben.xvii Der König solle Untertanen, die durch eine Vielzahl von Meinungen voneinander getrennt sind, nicht durch Gewalt seine Vorstellung von Religion aufzwingen. Als Beispiel nennt er Theodosius, der die Religion der Arianer zwar scharf ablehnte, ihnen aber doch erlaubte, Kirchen zu errichten und Gottesdienste abzuhalten. Die Verfolgung der Katholiken durch Elisabeth von England verurteilte er. Statt dessen schlägt er einen Kompromiss vor; man solle zwar versuchen, einen fremden Ritus, den weite Teile der Bevölkerung ablehnen, vom Staat fernzuhalten.xviii Wenn diese Religion aber Nachbarstaaten oder viele Bürger innerhalb Frankreichs angenommen haben, sollte man dagegen nicht mit Strafen vorgehen, sondern dafür sorgen, dass bei der Gefahr eines Bürgerkrieges die Religionsausübung im privaten Kreis stattfinden kann. Anderenfalls ist zu befürchten, dass es als Frevel angesehen wird, an fremden Gottesdiensten teilzunehmen, den eigenen entbehren muss und es schließlich dazu führt, dass man überhaupt jedweden Glauben verliert. Ist aber die Gottesfurcht zerstört, würde laut Bodin auch jede Achtung vor den menschlichen Gesetzen vernichtet werden. Es drohe bei dieser Situation die größte Gefahr für die Staaten, die Anarchie. Steht man also vor der Ausgangslage zwischen zwei Übeln zu wählen, dem Irrglauben und dem Atheismus, dann sei es laut Bodin empfehlenswert, einen Glauben zu gestatten, wo die Verehrung des einen ewigen Gottes gewährleistet ist. xix Bodin will damit einen Weg zur Gottesverehrung offen halten, der letztlich nicht einer bestimmten religiösen Richtung zugeordnet werden kann, sondern der universalen Religiosität des Humanismus entspricht, der die Gottesverehrung in vielen Gestalten versteht und anerkennt. xx Dieser Grundgedanke Bodins kehrt in seinem später entstandenen und unveröffentlichten „Heptaplomeres“ wieder. xxi

Laut Bodin ist es notwendig, im Hinblick auf die Religionskonflikte zwischen den Parteien zu vermitteln. Bodin selbst war Mitglied der Gruppe der „Politiker“, die einen mittleren Weg des Ausgleichs zwischen den radikalen Standpunkten auf katholischer und hugenottischer Seite zu gehen suchte. xxii Bodin lehnt das Gesetz des Solon ab, das dazu verpflichtete, bei politischen Konflikten Partei zu ergreifen. Er ist der Auffassung, dass derjenige, der im Bürgerkrieg für keine der gegnerischen Gruppen Partei ergreift, sich darum bemühen muss, sie miteinander zu versöhnen. Es ist die Aufgabe des weisen Staatsbürgers (sapiens civis), die Eintracht zu fördern. Bodin spricht davon, dass diejenigen, die in der Mitte zwischen den Gegensätzen im Staat stehen, eine discors concordia bewirken, in der das Gute überall über das Schlechte siegt. Den Grund dafür sieht er im ewigen Gesetz, das Gott festgelegt hat und das alles in eine einzige große Ordnung zusammenfügt. Der Gedanke an diese allesumfassende und unzerstörbare göttliche Weltordnung ist es, in dem sich für Bodin die Gegensätze der geschichtlichen Wirklichkeit, worin er sich selbst befindet, in letzter Sache aufheben. Er vergleicht im Hinblick auf die Religionskämpfe die Bürgerkriege mit einer für den Körper nützlichen Krankheit und behauptet, sie hätten oft einen heilsamen Ausgang ge­nommen.

3.7 Monarchie

Bodin bedient sich im letzten Kapitel seines Werkes der mathematischen Spekulation, um seiner politischen Theorie auch die Argumentation dieser hoch geschätzten Wissenschaft seiner Zeit zu geben. Er weist der Demo­kratie, die allen Menschen dasselbe gibt, die arithmetische Proportion zu, der Aristokratie, die den Unterschied der Stände propagiert, die geometrische Proportion; der Monarchie, in der durch die Gerechtigkeit des Königs ein Ausgleich im Hinblick auf das Ganze bewirkt wird, die harmonische Proportion zu.xxiii Er geht nochmals auf den Unterschied zwischen der Staatsform (status reipublicae) und der Regierungsform (ratio gubernandi) ein und erläutert die Staatsformen mit Hilfe der oben genannten drei Pro­por­tionsformen. Die Monarchie wird als die Staatsform gesehen, in der sich der beste Zustand der Staatsbürger zugleich als Übereinstimmung mit den Naturgesetzen erweist. xxiv Der Staat in der Form der Monarchie stellt eine Einheit durch die Maiestas (Souveraineté) des Herrschers dar; er ist gegliedert in eine Dreiheit der Stände (Priester, Krieger; Volk: Bauern, Lehrer, Kaufleute, Handwerker). Die Zahlen 1,2,3,4 erweisen durch ihr Verhältnis zueinander die Monarchie als das ihrer Gesetzlichkeit ähnlichste Verhältnis, wobei aus der Eins, die den König darstellt, die Einheit hervorgeht.

Bodin geht von einer Spiegelung dieses Verhältnisses in der Natur des Menschen aus, dessen Seelenleben aus Geist (mens), Vernunft (ratio), Affekten (vis irascendi) und Trieben (cupidatates) besteht. Was der Geist und die übrigen Bereiche des Seelischen für das Seelenleben der Menschen darstellen, das entspricht dem König und die drei Stände für das Leben der Gesellschaft im Staate. Das Leben der Menschen und das Leben der Gesellschaft finden den seiner Natur gemäßen Ausdruck, wenn die einander entsprechenden Schichten des Seelischen und die Stände des Staates die ihnen angemessenen Tugenden entfalten.

Die Herrschaft (imperium) des Geistes und des Königs bedeutet Eintracht (concordia) und Gerchtigkeit (iustitia). Den drei Seelenbereichen und den drei Ständen entsprechen die Tugenden der Klugheit (prudentia), der Tapferkeit (fortitudo) und der Mäßigung (temperantia). Dies ist auch der Fall, wenn Bodin, als einen Ausdruck des arithmetischen Prinzips der Gleichheit, das Gesetz (lex) erwähnt, als einen solchen des geometrischen die Billigkeit (aequitas) und dem harmonischen Prinzip den Frieden (pax) als das höchste Ziel der Gerechtigkeit überhaupt (totius iustitiae finis optimus) zuordnet.

Johannes Kepler hat in seiner Schrift „Harmonices mundi“ (Weltharmonik) xxv aus dem Jahre 1619 dem Verfahren Bodins, die harmonischen Proportionen zum politischen Leben in Beziehung zu bringen, grundsätzlich zugestimmt. Allerdings bemerkte er mit Recht, dass es nicht möglich sei, diese Begriffe auf den Bereich des Seelischen zu übertragen. xxvi Seinem Einwand ist zuzustimmen, wenn Kepler bemerkt, dass diese Begriffe in diesem Zusammenhang nur symbolisch zu nennen seien.

4. Schlussbemerkung

Jean Bodin führte den Gedanken der Souveränität in das neuzeitliche politische Denken ein. Unter Souveränität verstand er die höchste Befugnis der letzten und bindenden Entscheidung im Staat. Bodins Konzeption der absolutistischen Herrschaft sollte stets nur der Person des Königs zukommen und prinzipiell unteilbar sein. Der souveräne Herrscher war keiner irdischen Instanz gegenüber verantwortlich, er war allein an die göttlichen Gebote und an das Naturrecht gebunden.

Seine Forderung nach einer höchsten Staatsgewalt stand in direktem Zusammenhang mit den Religionskriegen zwischen Hugenotten und Katho­liken in Frankreich. Die sich gegenseitig ausschließenden religiösen Vorstell­ungen, die in ihrem Absolutheitsstreben gleichzeitig die Führung des Staates beanspruchten, mussten laut Bodin die staatliche Einheit letztlich zerstören. Seine wissenschaftliche Arbeit hatte den Anspruch, diese innere Krise zu überwinden und mit den Mittel der souveränen Staatsgewalt die Einheit des Landes zu wahren.

5. Literatur

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i Dennert, J.: Ursprung und Begriff der Souveränität, Stuttgart 1964, S. 57.

ii Niedhart, G. (Hrsg.): Jean Bodin. Über den Staat, Stuttgart 2005.

iii Lausberg, M.: Hugenotten in Deutschland. Die Einwanderung französischer Glaubensflücht­linge, Marburg 2007, S. 213.

iv Sieburg, H.-O.: Grundzüge der französischen Geschichte, Darmstadt 1973, S. 104.

v Salmon, J.H.M. (Hrsg.): The French Wars of Religion, Boston 1967, S. 186.

vi Mieck, I.: Die Entstehung des modernen Frankreich 1450-1610. Strukturen, Institutionen, Entwicklungen, Stuttgart u.a. 1982, S. 164.

vii O.V. (Hrsg.): Jean Bodin. Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abdites ( Siebenergespräch über die verborgenen Geheimnisse der erhabenen Dinge), Hildesheim 1970.

viii Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O., S. 9.

ix Zarka, Y.C.(Hrsg.): Jean Bodin: Nature, histoire, droit et politique, Paris 1996, S. 35.

x Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O., S. 12.

xi A.a.O., S. 11.

xii Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O., S. 17.

xiii A.a.O., S.19.

xiv Ebd. S. 19.

xv Ebd. S. 21.

xvi Hancke, E.: Bodin: Eine Studie über den Begriff der Souveränität, Aalen 1969, S. 33f.

xvii Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O., S. 93.

xviii Franklin, J.H.: Jean Bodin et la naissance de la théorie absolutiste, Paris 1993, S. 45.

xix Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O.,S. 94.

xx Holmes, S.: Jean Bodin: the paradox of souvereignty and the privatization of religion, in: Nomos 30, New York 1988, S. 5-45, hier S. 30ff.

xxi Roellenbleck, G.: Offenbarung, Natur und jüdische Überlieferung bei Jean Bodin. Eine Interpretation des Heptaplomeres, Gütersloh 1964, S. 21ff.

xxii Hancke, Bodin: Eine Studie über den Begriff der Souveränität, a.a.O., S. 84.

xxiii Mayer-Tasch, P.C.: Jean Bodin. Eine Einführung, Düsseldorf/Bonn 2000, S. 32.

xxiv Niedhart, Jean Bodin. Über den Staat, a.a.O., S. 113.

xxv Caspar, M. (Hrsg.): Harmonices Mundi, 7. Auflage, München 2006.

xxvi Bialas, V.: Johannes Kepler, München 2004, S. 142.

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