Deskriptive Zugänge zur Seele nach Wilhelm von Ockham

Romy Schmidt

I

Dass Autoritäten fehlbar sind, steht außer Zweifel, es sei denn, so Ockham, man argumentiere von der Autorität desjenigen her, der sich nicht täuscht noch täuschen lassen kann. Entsprechend folge nicht ‚Aristoteles hat dies gesagt, also ist es wahr‘, denn er habe sich irren können. Noch folge ‚Ein Astronom sagt dies, also verhält es sich so‘, denn auch jeder Astronom könne sich irren oder getäuscht werden. Aus diesem Grund sei es nicht notwendig, jedem Glauben zu schenken, der da behauptet, er sei in seiner Kunst und Wissenschaft ein Experte, denn niemand vermöge in den vielen Künsten und Wissenschaften perfekt zu sein; vielmehr könne jeder sich irren. Ockham schließt folgerichtig: „So halte man sich hinsichtlich der Aussagen der Alten wie auch der Neueren im Urteil zurück, auf dass diese nicht ob ihrer Neuheit gering geachtet, noch jene ob ihres Alters akzeptiert werden. Vielmehr möge die Wahrheit in allem herausgestellt werden.“1

Beschäftigt man sich mit der Philosophie und Theologie Ockhams, wird schnell klar, dass dieser Grundsatz sein gesamtes Wirken durchzieht. So erörtert, diskutiert und kritisiert er  wie die meisten Ockhamkenner sicher wissen an einigen Stellen schon polemisch anmutend  die Thesen seiner Vorgänger und Zeitgenossen, um „allein der Wahrheit die Ehre zu geben“2. Auch in Bezug auf die Seelenkonzeption des Franziskanermönchs findet dieser Grundsatz Anwendung, denn wie die mittelalterliche Philosophie im Allgemeinen, so steht auch die Seelenlehre der einzelnen Denker im Besonderen im Zeichen der Begegnung mit der antiken Philosophie. Während bis zum Bekanntwerden von Aristoteles’ De anima die Seelenlehre eher platonisch-neuplatonisch geprägt war, gab die Entdeckung und Verbreitung dieser Schrift seit Mitte des 12. Jahrhunderts Anlass sowohl zu zahlreichen Kommentaren als auch zu systematischen Auseinandersetzungen mit Aristoteles’ philosophischen Ideen. Entsprechend weit war das Feld, in dem sich Ockham mit den Aussagen der Autoritäten auseinandersetzen konnte. Leider tat er dies, im Gegensatz zu vielen anderen und entgegen seiner eigenen Ankündigungen, nicht in Form eines Kommentars zu De anima, denn einen solchen hat er niemals verfasst. Vielmehr wird in Bezug auf die Seelenlehre Ockhams deutlich, dass sein Werk abgebrochen und nicht ausgereift ist, dennoch erhält man den Eindruck, er möchte an verschiedenen Stellen andeuten, dass er bestimmte Standpunkte vertritt und für diese auch argumentieren kann  explizit ausgeführt findet man sie jedoch nicht. Umso interessanter ist der Ansatz, den Ockham schließlich wählt, um sich eben dieser Thematik zu nähern, dazu allerdings später.

Eines der zentralen Themen der Interpretation von De anima, welches zugleich als eines der Spannungsfelder zwischen Theologie und Philosophie bestimmt werden kann, war die Frage nach der Einheit der Seele. Aristoteles selbst unterscheidet drei Seelenteile, d.h. den vegetativen, den sensitiven und den intellektiven, wobei er die Seele als Form oder auch als Lebens- und Funktionsprinzip des Körpers definiert. Entsprechend ist davon auszugehen, dass laut Aristoteles die menschliche Seele aus drei Vermögen oder auch Teilen besteht, welche wiederum in einem bestimmten Verhältnis zum Körper stehen. In dieser These ist das Grundproblem der mittelalterlichen Diskussion um die Seele zu verorten: Handelt es sich bei den verschiedenen Seelenteilen auch um drei unterschiedliche Formen oder ist es ausreichend, eine Form für die verschiedenen Vermögen bzw. Tätigkeiten des Menschen anzunehmen? Grundsätzlich gilt es, bezüglich dieser Problematik drei spätscholastische Positionen zu unterscheiden: die Eine-Form-Lehre des Thomas von Aquin, die Zwei-Formen Lehre des Johannes Duns Scotus und schließlich die Drei-Formen-Lehre Wilhelms von Ockham, durch welche im Wesentlichen alle Einwände, die gegen die Lehre von der anima intellectiva als unica forma substantialis des Menschen diskussionswürdig waren, aufzeigt werden.

II

Auf den ersten Blick scheint es verwunderlich, sogleich aber auch interessant, dass sich Ockham im Sinne der pluralitas formarum positioniert; denn sind es nicht gerade die philosophischen Thesen Ockhams, die dafür bekannt sind, durch Ökonomie bestimmt zu sein?

Bei genauerer Betrachtung der Seelenkonzeption des Franziskaners wird allerdings schnell deutlich, was ihn zur Annahme einer Vielheit der Wesensformen im Menschen bewegte. Ob es Ockham dennoch möglich ist, die Wesenseinheit des Menschen zu gewährleisten, d.h. seine komplexe Seelenlehre mit seinem Ideal einer „sparsamen“ Ontologie in Einklang zu bringen, und wenn ja, ob dies in der Tat nur dann gelingt, wenn man sich dieser Problematik auf deskriptiver Ebene nähert, soll im Folgenden untersucht werden. In diesem Zusammenhang möchte ich mich auf eine zentrale Frage konzentrieren: Ist die von Ockham postulierte reale Verschiedenheit zwischen sensitiver und intellektiver Seele nur dann stimmig zu rechtfertigen, wenn diese auf sprachlicher Ebene verortet wird? Um mich dieser Problematik zu nähern, werde ich im Folgenden die Fragestellung etwas verschieben und sie nicht auf globaler, sondern zuerst auf lokaler Ebene behandeln. Das heißt, ich werde nicht die Seele als Ganzes in den Blick nehmen, sondern die intellektive Seele untersuchen, in der Ockham eine Realdistinktion der Vermögen Wille und Intellekt zwar nicht auf sprachlicher, aber auf metaphysischer Ebene negiert und dementsprechend bezüglich der anima intellectiva eine unitaristische Position bezieht. Zu klären ist daran anschließend entsprechend folgende Frage: Warum bleibt Ockham seinem Prinzip der Ökonomie auf globaler Ebene, d.h. die Gesamtseele betreffend, nicht treu und postuliert auch hier eine Realdistinktion, die nicht auf metaphysischer, sondern auf sprachlicher Ebene zu verorten ist?

Innovativ und aus diesem Grund einer genaueren Untersuchung würdig ist somit ohne Zweifel die Tatsache, dass Ockham nicht, wie die meisten seiner Vorgänger und Zeitgenossen, versucht, eine im Rahmen der christlichen Philosophie mehr oder weniger schlüssige Interpretation dieser Problematiken aufzuzeigen, sondern, wie zu erwarten, die Fragestellungen selbst einfach verschiebt, um sie dann  metaphorisch formuliert  unter dem Fokus der „Ockham’schen Sprachbrille“  zu reformulieren. Wie dies genau geschieht, d.h., wie Ockham deskriptive Zugänge zur Seele sucht, konstruiert und schließlich bezüglich der oben erläuterten Aspekte argumentiert, kann am besten gezeigt werden, wenn man sich zunächst kurz die metaphysische Struktur des Menschen, verstanden als ein unum esse totale, vergegenwärtigt.

Wie bereits angedeutet, ist Ockham ein Vertreter der pluralitas formarum, wobei zu bemerken ist, dass diese Pluralität der Formen nicht notwendigerweise auch eine Pluralität von Seelen in sich birgt; bei Ockham allerdings ist dies der Fall, denn zwei der drei Formen sind tatsächlich Seelen. Entsprechend ist das menschliche Kompositum aus einem Körper und drei substantiellen, real verschiedenen Formen zusammengesetzt. Ganz im Sinne der franziskanischen Tradition denkt er den Aufbau des Menschen also trichotomisch, und zwar insofern er annimmt, dass eine besondere Form, nämlich die forma corporeitatis, die unbestimmte Materie als Körper,3 die forma sensitiva4 den menschlichen Körper als lebend und die forma intellectiva schließlich das komplette Menschwesen aktuiert.5 Die Gegner Ockhams6 wendeten bezüglich dieser Argumentation ein, dass ja jede dieser drei Formen, egal ob materiell oder geistig, ein substantielles Element der menschlichen Person mit einer eigenen distinkten Realität sei; ein substantielles Kompositum aber nur ein Sein hätte und somit nur eine substantielle Form haben könne. Ockham selbst allerdings sieht keine Schwierigkeit darin, zu postulieren, dass das menschliche Kompositum aus mehreren Teilen und demzufolge auch aus mehreren substantiellen Formen, die zusammen das ganzheitliche Sein (unum esse totale) des Menschen konstituieren, besteht.7 Er geht also nicht von einer Einheit des Menschen im absoluten Sinne, d.h. einer Einheit, die nicht aus mehreren real verschiedenen Teilen zusammengesetzt sein kann, aus, sondern er insistiert auf einem weiteren Verständnis von unum per se, und zwar in dem Sinne, in dem eine substantielle Einheit erst durch das Zusammentreffen mehrerer real verschiedener Teile konstituiert wird bzw. werden kann.

Dies sei zur metaphysischen Struktur des menschlichen Suppositums genug; bevor ich mich jedoch dem eigentlichen Thema meines Vortrags widmen kann, ist es unerlässlich, noch kurz ein paar Worte zur intellektiven Seele und deren Vermögen zu sagen, denn diese soll ja, wie oben bereits angesprochen, im Folgenden in den Mittelpunkt der Betrachtung rücken. Laut Ockham ist die intellektive Seele  im Gegensatz zur sensitiven  unteilbar und immateriell.8 Nach dem Grundsatz: Pluralitas non est ponenda sine necessitate negiert er die Theorien seiner Zeitgenossen, die von einer Vielheit real- oder auch formaldistinkter Seelenvermögen innerhalb der anima intellectiva ausgehen und kehrt zu einer frühscholastischen Position zurück, die in den Vermögen der Seele lediglich verschiedene Tätigkeitsweisen derselben erblickt. Bevor Ockham allerdings an die Bestreitung eines realen Unterschiedes der intellektiven Seele und ihrer Vermögen, also von Verstand und Wille herangeht, schickt er eine Distinktion voraus, denn er möchte Vermögen in einem bestimmten Sinn verstanden wissen: „Ich unterscheide bezüglich der Vermögen. Denn auf die eine Weise wird Vermögen als die gesamte Beschreibung aufgefasst, die ausdrückt, was der Name Vermögen bedeutet, auf die andere Weise, als das, was durch jenen Namen oder Begriff benannt wird.“9 Somit kann im Sinne der Nominaldefinition nach Ockhams Ansicht durchaus von einem realen Unterschied gesprochen werden; im Sinne der Realdefinition allerdings nicht, dazu jedoch an entsprechender Stelle mehr.

Nun erhellt wohl zumindest ansatzweise, was all das mit deskriptiven Zugängen zur Seele zu tun hat; denn Ockham nähert sich  wie so oft  auch dieser Problematik nicht auf metaphysischer, sondern auf semantischer Ebene. Was bedeutet das? Ockham erachtet es schlichtweg als weniger diskussionswürdig, ob es den Willen und den Intellekt, voluntative und intellektive Akte, ja die intellektive Seele selbst überhaupt, gibt, denn davon geht er aus.10 Ihm geht es vielmehr darum, wie wir diese Begriffe (conceptus und dictio) verwenden, mit ihnen auf etwas Bezug nehmen können; ja wie und als was sie zum Gegenstand unserer Rede werden.

III

Im Folgenden soll, wie bereits erläutert, erst einmal auf lokaler Ebene, d.h. mit Blick auf die intellektive Seele, untersucht werden, wie und warum Ockham eine Realdistinktion auf metaphysischer Ebene zurückweist, selbige aber auf sprachlicher Ebene postuliert. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Lehre realverschiedener Seelenvermögen dem Ökonomieprinzip widerspricht. Da allerdings unbestritten ist, dass es verschiedene Seelenvermögen, in unserem Fall den Willen und Intellekt, und mit ihnen zugleich voluntative und intellektive Akte gibt, muss geklärt werden, wie Ockham bezüglich dieser argumentiert. Ockham wäre nicht Ockham, würde er uns nicht auch für all dies eine sprachphilosophische Lösung bieten.

Da ich nicht weiß, inwieweit die sprachphilosophischen Thesen Ockhams bekannt sind, werde ich etwas weiter ausholen und damit beginnen, Ockhams Theorie der Namen kurz vorzustellen. So unterscheidet er  unter anderem  zwischen absoluten und konnotativen Namen; ein absoluter Name bezeichnet all seine Bezeichneten gleichermaßen und zuerst (aeque primo), so wie der Name Mensch alle Menschen gleichermaßen zuerst und nicht zuerst einen und einen anderen an zweiter Stelle bezeichnet. Konnotative Namen dagegen weisen eine komplexere semantische Struktur auf: Sie bezeichnen eigentümlich etwas an erster und etwas an zweiter Stelle. So bezeichnet weiß primär alle weißen Gegenstände, sekundär bezeichnet bzw. konnotiert weiß aber die Weiße dieser Gegenstände. Grundsätzlich sind laut Ockham all die Namen konnotativ, die nicht absolut sind, also all jene, die den Prädikamenten bzw. den Kategorien außer Substanz und Qualität11 zugeordnet werden können. Den ontologischen Hintergrund für die Zuordnung der Namen zu einer der beiden Klassen bildet entsprechend Ockhams These, dass Dinge (res) ausschließlich entweder Substanzen oder Qualitäten sind, alle anderen aristotelischen Kategorien fallen unter die konnotativen Namen, d.h., sie bezeichnen keine selbständig existierenden Dinge extra animam, denn nur singuläre Substanzen und Qualitäten existieren real, auf diese beziehen sich aber, wie bereits erläutert, die absoluten Namen und zwar unmittelbar. In diesem Zusammenhang muss darauf hingewiesen werden, dass sich konnotative und absolute Namen zwangsläufig auch hinsichtlich ihrer Definierbarkeit unterscheiden. Eben auf Grund der Tatsache, dass absolute Namen Einzeldinge bezeichnen, ist es möglich, eine Realdefinition12 derselben anzugeben, d.h. das Wesen der Dinge zu explizieren. Konnotative Namen dagegen können lediglich nominal definiert werden; eine Nominaldefinition13 beschreibt die Merkmale der Extension von Wörtern, gibt also die Intension an.

Interessant wird es nun, betrachtet man die Namen Wille und Intellekt, denn Ockham rechnet auch diese, obwohl sie der Kategorie Qualität zugeordnet werden, zu den konnotativen. Wie bereits erwähnt, weist Ockham die in der Tradition vorgeschlagene Realdistinktion zwischen der intellektiven Seele und ihrer Vermögen zurück; denn die intellektive Seele, so Ockham, ist der Wille und der Intellekt, d.h., beide sind mit der intellektiven Seele selbst real identisch. Schauen wir uns nun erst einmal die Nominaldefinitionen dieser beiden Vermögen an: Der Intellekt ist die Substanz der Seele, insofern sie (also die Seele) fähig ist, zu denken, während die Nominaldefinition des Willens lautet: der Wille ist die Substanz der Seele, insofern sie fähig ist, zu wollen. Entsprechend bezeichnen (signifizieren/denotieren) die beiden Begriffe Wille und Intellekt zuerst, also direkt, die eine ungeteilte (intellektive) Seele und konnotieren zugleich die wollende oder denkende Seele bzw. deren voluntative oder intellektive Akte. Entscheidend ist, dass beide Termini an erster Stelle dasselbe bezeichnen, nämlich die eine ungeteilte intellektive Seele; entsprechend sind sie konvertibel,14 nicht aber synonym.15 Somit kann festgehalten werden, dass die Termini Wille und Intellekt zwar dieselbe Extension haben, d.h. sie sind koextensional, allerdings nicht dieselbe Intension, denn sie bezeichnen die intellektive Seele auf unterschiedliche Weise bzw. in unterschiedlicher Hinsicht. Dem primär Bezeichneten, hier der intellektiven Seele, wird also von den jeweiligen Termini sekundär etwas hinzugefügt, nämlich etwas Konnotiertes; dadurch wird das primär Bezeichnete allerdings nicht realiter verändert, sondern lediglich in eine semantische Beziehung zum Konnotierten gesetzt, d.h., es handelt sich entsprechend nicht um eine metaphysische Addition, sondern um eine semantische. Konnotative Namen bedeuten (connotare) also eine Relation zwischen den Dingen, die sie bezeichnen und mitbezeichnen. Derartige Relationen gehören den Kategorien, außer Substanz und Qualität an und werden gemäß diesen ausgedrückt. Sie sind grundsätzlich von den Dingen real nicht verschieden, d.h. sie bilden keine eigenständige ontologische Kategorie neben den Dingen, denn, so Ockham, die Vielheit der Kategorien basiert nicht auf einer Unterschiedenheit der Dinge, sondern auf einer Unterscheidbarkeit des begrifflichen/sprachlichen Zugangs zu ihnen. Von der Unterscheidbarkeit der Begriffe wiederum auf eine reale Verschiedenheit der Dinge zu schließen, ist im Verständnis Ockhams schlichtweg falsch. Insofern also die eine ungeteilte Seele lediglich mit verschiedenen Namen bezeichnet wird, sieht Ockham keinen Grund zur Annahme einer realen Distinktion zwischen der Seele und ihren Vermögen, so, wie sich Gott nicht von Gott und Sokrates nicht von Sokrates unterscheidet.16 Von den verschiedenen Seelenvermögen wird somit nur hinsichtlich der verschiedenen Tätigkeiten und Funktionen ein und derselben Seele gesprochen. All diese Namen bezeichnen nämlich die eine unteilbare Seele insofern sie in verschiedener Weise tätig ist, d.h. nur die Wirkungsweisen sind verschieden, nicht aber das Prinzip von dem die Wirkungen ausgehen, denn jede Teilbarkeit muss von der intellektiven Seele ausgeschlossen werden.

Wie aus dem bisher Gesagten hoffentlich deutlich hervorgegangen ist, spielt die semantische Funktion der Konnotation eine wichtige Rolle innerhalb der Zeichentheorie Ockhams. Grundsätzlich können Termini wie Intellekt und Wille aber nur dann konnotieren, wenn sie signifikativ17 verwendet werden. Was aber bedeutet das? Je nachdem wie die Termini Wille und Intellekt in einem Satz verwendet werden, können sie entweder personal oder einfach supponieren. Supponieren sie personal, dann unterscheiden sie sich nicht voneinander; sie stehen dann für ein und dasselbe Ding, das ist die intellektive Seele. Supponieren die Termini allerdings einfach, dann besteht ein Unterschied, sie stehen dann für unterschiedliche Begriffe (conceptus). Wir können also festhalten, dass zwar die Begriffe (conceptus) und demzufolge auch die idiomatischen Ausdrücke (dictiones) Wille und Intellekt real distinkt sind, die Realitäten (res) selbst allerdings nicht, denn es handelt sich lediglich um die eine immaterielle, unteilbare Seele, auf die auf unterschiedliche Weise Bezug genommen wird. Dies könnte man wie folgt schematisch darstellen:


personale Supposition

einfache Supposition

signifiziert

konnotiert


Intellekt


(intellektive) Seele


intellektives Vermögen/

intellektive Akte



Begriff (conceptus) des Denkens


Wille


(intellektive Seele)


voluntatives Vermögen/

voluntative Akte


Begriff (conceptus) des Wollens

IV

Es konnte gezeigt werden, dass es Ockham gelingt, einen realen Unterschied zwischen intellektiver Seele, Wille und Intellekt auf metaphysischer Ebene zurückzuweisen. Eine Realdistinktion ist lediglich auf semantischer Ebene zu verorten und zwar in dem Sinne, in dem wir auf die eine ungeteilte Seele in unterschiedlicher Weise sprachlich Bezug nehmen. Wir sprechen, so Ockham, von den verschiedenen Seelenvermögen lediglich hinsichtlich der verschiedenen Tätigkeiten und Funktionen der einen Seele, denn die konnotativen Namen Wille und Intellekt bezeichnen diese, insofern sie in verschiedener Weise tätig ist, d.h., nur die Wirkungsweisen sind verschieden, nicht aber das Prinzip von dem die Wirkungen ausgehen. Auf diese Weise gelingt es Ockham, die intellektive Seele von einer realen Teilbarkeit auszuschließen.

Ziel war es durch die Untersuchung auf lokaler Ebene, d.h. in Bezug auf die intellektive Seele, herauszufinden, welche Systematik Ockham anwendet, um eine Realdistinktion auf metaphysischer Ebene zu vermeiden. In einem zweiten Schritt sollte dann untersucht werden, inwieweit es möglich ist, diese Systematik auf die globale Ebene, d.h. auf die Gesamtseele, zu übertragen und zu evaluieren, ob es Ockham auch hier möglich gewesen wäre, seinem Ökonomieprinzip treu zu bleiben und eine reale Verschiedenheit zwischen den beiden Seelen, d.h. der sensitiven und der intellektiven, zu vermeiden.

Ich fragte mich im Vorfeld immer wieder, warum gerade Ockham zwei Seelen im menschlichen Kompositum postuliert, die real verschieden sind und ging anfangs davon aus, dass diese Tatsache seinem eigenen Prinzip, das ja besagt: Pluralitas non est ponenda sine necessitate widersprechen würde. Während der Untersuchung der intellektiven Seele im Besonderen, d.h. auf lokaler Ebene, musste ich meine Frage allerdings umkehren, denn bezüglich dieser geht Ockham ja, wie erläutert, nicht von einem realen Unterschied, sondern davon aus, dass diese mit ihren Vermögen real identisch ist. Vergegenwärtigt man sich an dieser Stelle nun noch einmal das Ockham’sche Identitätskriterium18, wird schnell klar, dass ich in Bezug auf die geteilte Seele einfach die falsche Frage gestellt habe. Die Frage, die mühelos zu beantworten ist, ist nicht die nach der realen Geteiltheit der Seele, sondern diejenige nach der Nichtidentität, denn Ockham insistiert darauf, dass es unmöglich ist, dass x und y real identisch sind und dennoch eine bestimmte Form von Distinktion aufweisen. Daraus ergibt sich konsequenterweise, wenn die Entitäten x und y real identisch sind, dann trifft alles, was auf x zutrifft, auch auf y zu; trifft also einiges, was auf x zutrifft, nicht auf y zu und einiges, was auf y zutrifft, nicht auf x, dann sind sie real distinkt. Entsprechend wird sogleich deutlich, warum Ockham aufgrund seines Identitätskriteriums gar nicht anders kann, als eine reale Distinktion zwischen sensitiver und intellektiver Seele zu postulieren, denn er stellt fest, dass die sensitive Seele teilbar, nicht ausgedehnt und materiell, die intellektive Seele dagegen unteilbar, ausgedehnt und immateriell ist. Auch die Frage nach einem Verstoß gegen die eigenen Prinzipien ist somit hinfällig, denn ohne Notwendigkeit nimmt Ockham keine Vielheit an.

Literatur:

Guillemo de Ockham: Opera philosophica [= OP] et theologica [= OT]. Institutum Franciscanum, St. Bonaventure University (Hrsg.). New York, 1967 – 1985.

Romy Schmidt

Vortrag während des Ockham – Workshops am 21. Mai 2010

an der Humboldt – Universität zu Berlin


1 OPh VII, 186. (Übersetzung: Jan P. Beckmann)

2 Ebd.

3 Wichtig ist, dass laut Ockham zwar die Seele dem Körper das Leben mitteilt, nicht aber das Körpersein.

4 Ockham identifiziert die vegetative Seele mit der sensitiven; negiert also eine Realdistinktion zwischen diesen. Er schreibt: „[…] dico quod nulla est necessitas ponendi distinctionem inter [animam] sensitivam et vegetativam [in animali], quia illa ratio de diversitate operationum non concludit; quia idem potest esse principium diversarum operationem.“ OTh IX, 164. Definitiv geht Ockham auch bei den Tieren nicht von zwei real distinkten Seelen, d.h. vegetativer und sensitiver aus; lediglich in Bezug auf Pflanzen spricht er von der vegetativen Seele, dies scheint allerdings darin begründet zu liegen, dass man Pflanzen per definitionem keine sensitive Seele zuschreiben kann, denn sonst wären es ja per definitionem Tiere. (vgl. hierzu OPh I, 659)

5 Vgl. hierzu: OTh V, 137, 407, 442; OTh VI, 125, 270f.; OTh VII, 121, 161; OTh IX, 84, 158.

6 Vor allem Thomas von Aquin.

7 „Quia unius compositi est tantum unum esse,; sed homo est unum compositum; igitur hominis est tantum unum essre; igitur tantum una forma, quia forma dat esse. […] Ad principale dico quod hominis es tantum unum esse totale sed plura sunt esse partialia.” OTh IX, 156, 161.

8 Vgl. hierzu: OTh I, 464; OTh V, 406, 408; OTh VI, OTh VII, 79, 122, 157, 271;OTh VIII, 217; OTh IX 750; OTh X, 10 52, 56, 59, 114

9 “Distinguo de potentia. Nam potentia primo modo accipitur pro toto descriptione exprimente quid nominis potentiae, alio pro illo, quid denominatur ab illo nomine vel conceptu.” OTh I, qu. 24.

10 Die Akte (Aktualisierungen der Vermögen) erfahren wir in uns; entsprechend schließen wir auf ein zugrundeliegendes Vermögen; die Beschaffenheit der intellektiven Seele (unteilbar, immateriell, unentstehbar, unvergehbar), ist uns aufgrund von Glaubenswahrheiten gegeben. (Vgl. hierzu OTh IX, I, 10-12 )

11 Nun ist aber die Weiße eine Qualität. Stellt sich die Frage: Warum gehört ‘weiß’ dann nicht zu den absoluten Namen? Ganz einfach: Weiß bezeichnet primo Substanzen (weiße Dinge), secundario aber Qualitäten (Weiße). Demnach ist album konnotativ, albedo hingegen absolut).

12 Soll möglichst kurz, aber vollständig in Hinsicht auf das, was Natur der Sache ausmacht, d.h. ihr Wesen konstituiert, sein (razor). (naturalis vs. metaphysicalis)

13 Für Nominaldefinition spielt Realität des Definierten keine Rolle; entsprechend betrifft Wahrheitsgehalt nur Richtigkeit der Worterklärung, da ja nur angegeben wird, was ein Wort bedeutet.

14 Das heißt, sie sind umkehrbar und bezeichnen beide die eine ungeteilte Seele.

15 Das heißt, sie bezeichnen unterschiedliche Merkmale (Tätigkeiten, Funktionsweisen) der Seele.

16 OTh I, qu. 24.

17 In der Ockham’schen Theorie wird die Signifikation rein extensional ausgelegt. Sie ist demnach eine Relation, die jedem sprachlichen oder mentalen Zeichen, sei es also geschrieben, gesprochen oder konzeptuell, ein oder mehrere Individuen des Universums zuordnet. Folglich bezeichnet ein Eigenname genau ein Individuum, während ein Allgemeinbegriff alle Individuen bezeichnet, die zu seiner Extension gehören. Da die Zeichen der Mentalsprache, d.h. die Konzepte, natürlich bezeichnen, kann das erkennende Subjekt in einem natürlichen Erkenntnisprozess infolge des Zusammentreffens mit einem singulären Gegenstand einen Allgemeinbegriff bilden, der sich ipso facto auf gewisse andere Gegenstände des Universums, mit denen das Subjekt gleichwohl niemals Verbindung gehabt haben muss, anwenden lässt. So kann festgehalten werden, dass der Begriff significare von Ockham als extensionale Funktion sprachlicher Zeichen, egal, ob diese Zeichen geschriebener, gesprochener oder konzeptueller Natur sind, zu definieren ist.

18 Vgl. OTh II, 173-195.



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