Die Stellung des Subjekts bei Foucault und Habermas

Markus Paulus1
(Nijmegen/Niederlande)

Zusammenfassung

The query for the nature of human subjects, their position between social forces and self-determined agency has been a topic of philosophy and social theory since their origins. This paper confronts the approaches of two of the most important theoreticians of the twentieth century, Michel Foucault and Jürgen Habermas, regarding the position of the subject within their theories. In a first part, central anthropological aspects within both theories are explicated and three general principles of divergence are extracted. In a second part, both theories are systematically confronted regarding their statements about three central aspects, namely (1) subjectivity and intersubjectivity, (2) the role of the appetitive nature, and (3) subject, ethics and identity. Crucial differ­enc­es and similiarities between both theories are discussed with respect to other classical theoretical approaches. Finally, regarding the aspect of identity, Ricoeurs’ concept of narrative identity is suggested to contain central claims made by Foucault and Habermas.

1) Einleitung: Der Tod des Subjekts

Der Tod des Subjekts scheint allgegenwärtig zu sein. Die abendländische Philo­sophiegeschichte lässt sich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein in weiten Teilen als ein Diskurs über die Destruktion eines einst vermeintlich sich allmächtig dünkenden Subjekts lesen2, welcher in Foucaults klassischer Metapher, dass „der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand“ (Foucault, 1974, 462), ein geflügeltes Wort gefunden hat. Die gegen­wärtige Literatur besingt das Ende des schöpferischen Autors, welchem es nicht gelingt, neue Werke zu schaffen, und dem daher nichts anderes übrig bleibt, als schon Dage­wes­enes zu wiederholen (für eine literarische Bearbeitung dieses Motivs, siehe Landolfi, 1997, 41ff). Angesichts der Risiken der Globalisierung und des inter­natio­nalen Terrorismus fühlt sich das einzelne Individuum ohnmächtig und aus­geliefert. In dieser bedrückenden Situation scheint Max Schelers 1928 ge­troffene Feststellung, dass „zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so prob­le­matisch geworden ist wie in der Gegenwart“ (Scheler, 1949, 12) aktueller denn je zuvor.

Dieser Artikel beschäftigt sich mit der Frage, zu welchen subjekt- und sozial­theo­retischen sowie anthropologischen Aussagen zwei der bedeutendsten Philo­sophen des 20. Jahrhunderts sowie einflussreiche Diagnostiker der Moderne, Michel Foucault und Jürgen Habermas, kommen, inwieweit sie mit der Annahme eines Verfalls des Subjekts übereinstimmen oder welche andere Sicht­weise auf das Subjekt, seine Risiken und Chancen, sie vertreten. Die Komplexität dieser Fragestellung sollte nicht unterschätzt werden, legen doch beide Autoren keine direkte Theorie des Subjektes vor. Vielmehr thematisieren sie verschiedene Aspekte in ihren Werken, so dass eine kurze Rekonstruktion der oftmals impliziten Charakterisierung des Subjekts nötig ist. Aus diesem Grund ist dieser Beitrag folgendermaßen aufgebaut: nach der Einleitung (1) folgen je zwei kurze Abschnitte, welche die subjekttheoretischen Positionen von Habermas (2) und Foucault (3) charakterisieren. Die Ergebnisse dieser Darstellung 5 nutzend sollen (4) ein Vergleich ausgewählter Aspekte dieser beiden Zugangsweisen zum Subjekt Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen beiden Theoretikern offenbaren sowie einen möglichen Vermittlungsweg für eine der offenen Fragen skizzieren.

2) Zur Stellung des Subjekts bei Foucault

(1) Als erster entscheidender Punkt zur Charakterisierung des Subjektes bei Foucault zeigt sich die historische Kontingenz von Subjektformen. Das Subjekt „ist keine Substanz. Es ist eine Form, und diese Form ist weder vor allem noch immer mit sich selbst identisch“ (Foucault, 1985b, 18). Als solche ist es zuerst ein Produkt der Praktiken und Problematisierungsweisen der jeweiligen Epoche, die letztlich den spezifischen Subjekttypus erst konstituieren. Um seine Eigenheit zu erfassen, gilt es „die Konstitution des Subjekts im [jeweiligen] geschichtlichen Zusammenhang“ (Foucault, 1978c, 32) nachzuvollziehen. Für Foucault gibt „kein souveränes und konstitutives Subjekt [...], keine uni­verselle Form des Subjekts, die man überall wiederfinden könnte“ (Foucault, o.J.a, 137), sondern vielmehr eine Reihe recht verschiedener, von der soziokulturellen Konstellation abhängige Subjektformen, deren Wandlungen auf­grund der Irrationalität historischer Veränderungen keiner Entwicklungs­logik folgen, sondern vielmehr als empirische Typen klassifizierbar sind. H. Bublitz spricht daher auch treffend vom „de-ontologische[n] Charakter“ (Bublitz, 1998, 213) der Foucaultschen Philosophie.

Obzwar Foucault der Leiblichkeit des Menschen einerseits eine wichtige Rolle zu­weist, wird eine leibliche Bestimmung, welche über alle historischen Beding­ungen hinweg Einfluss nimmt, kaum fassbar. Zugleich finden sich in Foucaults Analysen aber eindeutige Hinweise auf vorausgesetzte biologisch-körperliche Grundlagen, so wenn er die Wirkungen des Sexualitätsdispositivs durch „die Stimulierung der Körper, die Intensivierung der Lüste“ (Foucault, 1983, 105) beschreibt. A. Honneth hat auf dieses Dilemma des Körperlichen in Foucaults Ansatz deutlich hingewiesen, wenn er feststellt: „Obwohl alles an seiner Kritik der Moderne auf das Leiden des menschlichen Leibes unter den diszi­plinier­end­en Akten der modernen Machtapparate konzentriert scheint, findet sich in seiner Theorie nichts, was dieses Leiden als Leiden artikulieren könnte.“ (Honneth, 1999, 92) Hier drängt sich eine Parallele zu Kants Kritik der reinen Ver­nunft auf, in welcher der Begriff des Noumenon lediglich als negativer Grenz­begriff (vgl. Kant, 1787/1998, B311) zugelassen ist und über welchen daher nichts ausgesagt werden kann.

(2) Der zweite Gedanke in der Foucaultschen Subjekttheorie lässt sich mit dem Begriff der Normierungsmacht umschreiben. Subjekttheoretisch bedeutsam ist, dass nach Foucault in der Moderne einerseits „Machtverhältnisse […] in die Tiefe der Körper materiell ein[dringen], ohne von der Vorstellung der Subjekte über­nommen zu werden“ (Foucault, 1978a, 109). Nach dieser Diagnose zeigen sich Subjekte als reine Formen, als leere Hülsen, welche durch die Macht­praktiken ihrer Zeit geformt, ja eigentlich erst hervorgebracht werden: „[e]in unge­heures Werk, zu dem das Abendland Generationen gebeugt hat […]: die Subjektivierung der Menschen, das heißt ihre Konstituierung als Unter­tanen/Subjekte“ (Foucault, 1983, 105). Das Subjekt zeichnet sich nun nicht nur als unterworfenes, als Produkt äußerer Herrschaftsausübung aus, es wird durch diese Macht auch andererseits an eine ihm von außen aufgezwungene Identität gebunden.

„Diese Form von Macht wird im unmittelbaren Alltagsleben spürbar, welches das Individuum in Kategorien einteilt, ihm seine Individualität aufprägt, es an seine Identität fesselt, ihm ein Gesetz der Wahrheit auferlegt, das es anerkennen muss und das andere in ihm anerkennen müssen. Es ist eine Machtform, die aus Individuen Subjekte macht“

(Foucault, 1994b, 246), indem sie sie dazu bringt, sich im Hinblick auf eine Norm zu konstituieren: „Subjektivierung fällt mit Normalisierung in eins.“ (Menke, 2003, 290) „Die Identität des Einzelnen entsteht, wenn er sein eigenes Sein im Verhältnis zu dieser Norm, die ihm gar nicht bewusst sein muss, abgleicht.“ (Daiber, 1999, 78)

(3) Ausgehend von seinen Analysen der modernen Disziplinargesellschaft stellt Foucault in seinen späteren Werken die antike Lebenspraxis und Philosophie in den Mittelpunkt seiner Forschungen, um dem gegenwärtigen Subjekttypus eine Alter­native entgegenzustellen. Dabei blieb Foucault jedoch der bereits in Über­wachen und Strafen geäußerten Theorie, dass sich das Subjekt als Produkt von Macht­prozessen herausbildet, treu. Das wesentlich neue an der Untersuchung antiker Lebenskünste ist jedoch, dass diese Macht nicht als fremde Macht auftritt, sondern als je eigene Macht, legte doch die antike Ethik Wert auf die Sorge des einzelnen um sich selbst im Sinne einer praktisch-ethischen Reflexion des Umgangs mit den eigenen Begierden und Lüsten. Das Subjekt wird nicht konstituiert, es konstituiert sich selbst, es schafft sich in steter Arbeit an sich selbst: „Das Innen als Werk des Außen“ (Deleuze, 1992, 135; siehe auch Foucault, 1994a). Verglichen mit diesem Modell der Subjekt­werd­ung offenbart sich die große Differenz zum neuzeitlichen Subjekt, welches sich seit Descartes auf Wissen und theoretischen Selbstbezug gründet, so dass sich das Subjekt als Subjekt der Wahrheit einer Norm konstituiert und das Moment einer Arbeit an sich selbst völlig beiseite lässt.

Ein häufig übersehener Aspekt im Foucaultschen Denken ist, dass der Freund­schaft als Paradigma intersubjektive Beziehungen nach Foucaults Analyse in der antiken Ethik eine wichtige Rolle zukommt. Dabei bleibt zwar nach wie vor gültig, dass „menschliche Beziehungen als Bündel von Machtbeziehungen“ (Foucault, 1985b, 11) zu sehen sind. Dieser Machtbeziehungen kann man sich nicht entledigen – nach Foucault konstituiert sich ja auch das über sich selbst herr­schende Subjekt durch eine Umleitung dieser Macht –, aber man kann ver­suchen, diese nicht in festen Herrschaftszuständen erstarren zu lassen. J. Rajch­man spricht sogar davon, dass “[t]he search for an essentially good or conflict-free communal existence struck him as having disastrous consequen­ces” (Rajchman, 1991, 100). Vielmehr ging es Foucault darum, diese immer vor­handenen Machtverhältnisse als produktive und in Freiheit zu kontrollier­ende stehen zu lassen. Dieser Agonismus der Freundschaft (vgl. Foucault, 1994b, 256), so könnte man Foucault interpretieren, stellt ein wechselseitiges Spiel, eine fragile Machtbeziehung dar, in welcher sich jeder auf seine Weise wohl fühlen kann. Freundschaft als soziale Verbindung auf niedrigem Niveau sperrt sich damit gegen Vereinnahmungen durch eine komplexe Disziplinar­maschinerie, welche alle Arten von Beziehungen normalisiert und unter ihre Kontrolle bringen möchte, und stellen somit für Foucault das Modell gelingender Intersubjektivität dar.

Ein wesentlicher Punkt in der Freundschaft ist damit ihre Zulassung der Ver­schiedenheit, ihre „vielgestaltige[n], variable[n] und individuell ausgeprägte[n] Be­ziehungen“ (Foucault, o.J.b, 92) und das ihnen damit innewohnende Ele­ment der Überschreitung; ein Topos, eine fast schon normative Vorgabe, welche sich durch das gesamte Spätwerk Foucaults zieht. Als Überschreitung ermöglicht es die Freundschaft den Individuen, ihren von außen auferlegten Subjektstatus zu überwinden und sich selbst im Sinne einer Ästhetik der Existenz neu zu erfinden. Der Freundschaft eignet so wesentlich ein „trans­gres­sives Element“ (Ortega, 1997, 225). Inhaltlich nicht charakterisierbar, lässt sie sich aber formal bestimmen als Sozietät eines transgressiven Spiels der Mächte, welche neue Möglichkeiten alternativer Subjektformen schafft.

Kritisch zu ergänzen an Foucaults Theorie der Freundschaft ist sicherlich zum einen, dass er die stabilisierende Funktion von Beziehungen gänzlich übersieht. Zwar entzieht sie sich aufgrund ihrer Individualität den normalisierenden Mächten einer Disziplinargesellschaft, doch erfordert jede Freundschaft zu ihrem Erhalt auch Elemente der Kontinuität und Stabilität und verhindert somit gerade ein ununterbrochenes sich „von sich selbst [Losreißen]“ (Foucault, 1996, 27), sondern stabilisiert dadurch vielmehr das Leben des Einzelnen. Gerade auch für den klassischen Theoretiker der Freundschaft, Aristoteles, galt nach der Interpretation von P. Schulz die „Beständigkeit im Sinne einer er­probten und erfahrenen Zuverlässigkeit des Anderen als grundlegendes Unter­scheidungsmerkmal der verschiedenen Freundschaftsformen“ (Schulz, 2000, 201). Des weiteren übersieht Foucault in seiner Emphase der Möglichkeiten des anders Werdens – eine Gedankenfigur, in der man zweifelsfrei existenz­philosophische Motive wiedererkennt –, dass andere Menschen nicht nur Er­mög­lichungsbedingungen für Selbstentwürfe darstellen, sondern, wie Sartre am Phänomen des Blickes treffend untersucht hat, mich ebenso in meinen Mög­lichkeiten einschränken: „Ich erfasse den Blick des andern gerade inner­halb meiner Handlung als Verhärtung und Entfremdung meiner eigenen Mög­lich­keiten.“ (Sartre, 2002, 474)

3) Die Stellung des Subjekts bei Habermas

(1) Ein grundlegendes Konzept der Schriften von Habermas ist die Idee einer „Entwicklungslogik“ (Habermas, 1983, 138), welche er seiner Rekonstruktion des kommunikativen Handelns zugrunde legt. Diese bezeichnet die Unilineari­tät der Entwicklungen, welche sich in Anlehnung an Mead in der evolutionären Genese von Bedeutungen durch Lern- und Assoziationseffekte sowie in der Suk­zession diverser Einstellungsübernahmen bei der Ausbildung von Sprache und dem Hineinwachsen von Kleinkindern in eine Welt normenregulierten Handelns findet. Sie findet sich ebenso in der Rationalisierung von Weltbildern, welche sich aufgrund der Irreversibilität von Lerneffekten immer mehr aus­differenzieren, und der Genese von Moralbewusstsein als hierarchisch ge­ord­nete Folge von Strukturen. Dabei ist zu beachten, dass Habermas zwar die Reihen­folge der Entwicklungsschritte, d. h. ihre Logik rekonstruiert, nicht jedoch ihre Entwicklungsdynamik hinsichtlich der zugrunde liegenden psych­ischen und sozialen Prozesse.

(2) Der wesentlichste Zug des Habermas’schen Subjekts ist dessen konsti­tu­tionelle Verwiesenheit auf Intersubjektivität. Erst durch Interaktion mit anderen menschlichen Wesen entwickeln sich Subjekte und Subjektivität im Rahmen alternierender und verschränkter Perspektivenübernahmen zwischen den Interaktionspartnern. Eine entscheidende Rolle kommt hierbei der Sprache zu, welche die Art der Vergesellschaftung fundamental ändert. Erst durch die Sprache entwickeln sich – nach Habermas – die grundlegenden Weltbezüge und erst durch die Fähigkeit zur sprachlichen Interaktion und das Aushandeln von Geltungsansprüchen kommt es zu rationalen Handlungsorientierungen und damit letztlich rational handelnden Subjekten. Letztendlich bilden sich auch Selbst­bewusstsein und Selbsterkenntnis als Effekte einer verinnerlichten poten­tiellen Kritik eines Alter Egos an den eigenen Ansprüchen, welche dazu führt, sich generell mit den Augen eines verallgemeinerten Anderen betrachten zu lernen: nur in der Rolle eines solchen Sprechers, in welcher das Subjekt „sich aus der sozialen Perspektive eines ihm im Gespräch begegnenden Hörers als Alter ego dieses anderen Ego sehen und verstehen lernt“ (Habermas, 1992, 211), kann sich ein Selbstbewusstsein entwickeln. Zugleich zeigt sich nach Habermas die Freiheit eines Subjekts, hier P. Bieri (vgl. Bieri, 2005) aufgreifend, nur in Folge propositional-sprachlich vollzogener Entscheidungen, „wenn [es] will, was es als Ergebnis seiner Überlegung für richtig hält“ (Habermas, 2004, 874); denn erst ein interner Zusammenhang mit Gründen, welche stets propositionaler Natur sind, macht eine Handlung überhaupt erst zu einer freien. Dies macht deutlich, dass für Habermas erst ein sprachlich vergesellschafteter Mensch ein selbstbewusstes Subjekt bildet und potenziell vernünftig und frei sein kann.

(3) Grundlegend für die Habermas’sche Subjekttheorie ist auch, dass die von Habermas postulierte strukturierende und hervorbringende Kraft der Sprache, genau genommen sprachlicher Interaktionen, dabei bis auf die Triebe, die sog. innere Natur des Menschen durchgreifen. Innerhalb einer kulturellen Überlieferung werden nach Habermas die „Bedürfnisinterpretationen […] als gegeben angenommen“ (Habermas, 1976, 87) und sind „die überlieferten kulturellen Gehalte […] die Schablonen, nach denen die Bedürfnisse gestanzt werden“ (a.a.O., 88) und so überhaupt erst als sprachlich artikulierbare Wünsche in Erscheinung treten. Durch Vergesellschaftung wird der „Motiv­haus­halt der assoziierten Einzelnen symbolisch erfasst und über dieselben se­mant­ischen Gehalte strukturiert wird“ (ebd.). Es wird deutlich, dass Habermas hier­mit „eine naturalistische Psychoanalyse, die von rein triebhaften Agenzien aus­geht, [zurückweist]“ (Dörfler, 2001, 83). Vielmehr sind unsere Bedürfnisse und Wünsche immer schon durch die vorgegebenen Ausdrucksmöglichkeiten der Kultur geprägt und beeinflusst; die Bedürfnisse werden „in [das] symbolische Universum aufgenommen und darin angemessen interpretiert“ (Habermas, 1976, 86). Dabei sollte nicht übersehen werden, dass bei aller Schablinierung durch die Kultur von Habermas an anderer Stelle eine „innere Natur“ (a.a.O., 88) als Basis angenommen wird, deren Grundlage außerhalb des kulturellen Zu­griffs zu liegen scheint. Allerdings ist zu kritisieren, dass dieser Aspekt von Haber­mas selbst nicht näher ausgeführt wird und im Dunklen bleibt.

(4) Die höchstmögliche Entwicklungsstufe, die autonome Ich-Identität zeichnet sich nach Habermas durch die Zurücknahme der Identität „hinter die Linien aller besonderen Rollen und Normen“ (a.a.O., 95) aus. Zwar verbleibt das Sub­jekt in seiner Lebenswelt nach wie vor als Mitglied sozialer Gruppen be­stimmt­en Rollen verhaftet, definiert sich aber nicht mehr ausschließlich über diese, sondern vermag sich von jeder zu differenzieren. Gleichzeitig gelingt es ihm trotz aller widersprüchlichen Anforderungen „mit sich identisch zu bleiben“ (a.a.O., 93) und so einen Anspruch auf Individualität und Einzigartigkeit zu erheben. Identität auf dieser postkonventionellen Stufe der Entwicklung3 kann sich demnach nur performativ äußern, also als Anspruch auf Konsistenz gegen­über einem Alter Ego in einer sprachlichen Interaktion, und kann nicht als deskrip­tives Merkmal eines Menschen gesehen werden. Dies erfordert eine eigen­verantwortliche Übernahme seiner Biographie im Blick auf Individualität: „Eine Biographie verantwortlich zu übernehmen heißt, sich darüber klar zu werden, wer man sein will, und aus diesem Horizont die Spuren der eigenen Inter­aktion so zu betrachten, als seien sie Sedimente der Handlungen eines zu­rechnungsfähigen Urhebers, eines Subjekts also, das auf dem Boden eines ref­lektierten Selbstverständnisses gehandelt hat“ (Habermas, 1995b, 151). Erst auf­grund dieser qualitativen, „prädikativen Selbstidentifizierung“ (a.a.O., 156) einer Person kann sie nach Habermas überhaupt numerisch und generisch als Person identifiziert werden.4 In dieser Fassung verweist der Begriff einer ge­lung­enen Identität also zugleich auch auf den Individualitäts-Begriff, muss sich doch das seine Identität performativ beanspruchende Individuum in seiner Be­ant­wortung der Frage, „was für ein Mensch“ (Habermas, 1995b, 161) es sei, auf­grund der Unmöglichkeit der Bezugnahme auf eine Rolle zugleich als genuine Individualität beanspruchendes zeigen. Auch diese Individualität ist dem­nach eine „Eigenleistung [… und] Individuierung […] eine Selbst­reali­sier­ung des Einzelnen“ (Habermas, 1992, 190) und kein askriptives Merkmal. Die Tat­sache, dass die

„Bedeutung des Ausdrucks >Individualität< [nur] mit Be­zugnahme auf das Selbst­ver­ständnis eines sprach- und handlungsfähigen Sub­jekts zu erklären [ist], das sich als un­ver­­tretbare und unverwechselbare Person gegenüber anderen Gesprächs­teil­nehmers dar­stellt und gegebenenfalls recht­fertigt“ (a.a.O., 207),

verweist dabei wiederum auf die sprachliche Interaktion als conditio sine qua non jeglicher Individuierung. In dem Sinne, als der Individualitätsanspruch jedoch nur performativ beansprucht wird, kommt ihm kein entsprechendes, ab­solut adäquates Referenzobjekt in der natürlichen Welt zu; vielmehr eignet ihm ein „Moment der Idealisierung“ (a.a.O., 226). Eine solche Rechtfertigung be­zieht sich nicht nur auf alle faktisch existierenden Menschen, sondern ge­wisser­maßen auf eine unendliche Anzahl sich propositionaler Sprache bedien­end­er Wesen, welche selbst, um in einen solchen Diskurs eintreten zu können, über eine entsprechende Identität verfügen müssen: eine „ideale Kommunika­tions­­ge­meinschaft“ (Habermas, 1995b, 147).

Erst durch die Befreiung aus jeder (zugeschriebenen) konventionellen Identität und dem reflexiven Umgang mit kulturellen Traditionen und Normen gelingt dem Subjekt ein anderer Umgang mit seiner inneren Natur, indem „die Be­dürf­nis­­interpretationen nicht länger als gegeben angenommen, sondern in die dis­kursive Willensbildung einbezogen werden“ (Habermas, 1976, 87). Dies er­möglicht ein Aushandeln der Ausdrucksformen der eigenen, inneren Natur über die gesellschaftlich vorgegebenen Formen hinaus bzw. teilweise überhaupt erst der­en Benennung und Versprachlichung, was sie einem vernünftigen Diskurs eröffnet. Dieses Ziel eines „kommunikativen Zugangs zur eigenen inneren Natur“ (a.a.O., 88) wird von Habermas einerseits auf der Entwicklungslinie der Aus­differenzierung moderner Gesellschaften sozialwissenschaftlich als möglich ge­fasst, erhält aber auch durch seinen Bezug auf ein ethisches Ideal eine genuin philosophische Komponente, welche implizit in der psychoanalytischen Sichtweise stets vorhanden war. Denn „[s]obald man die Psychoanalyse als Sprachanalyse deutet, zeigt sich der nämliche normative Sinn darin, dass das Strukturmodell von Ich, Es und Über-Ich den Begriff einer zwanglosen, pathologisch nicht verzerrten Kommunikation voraussetzt“ (a.a.O., 64).

Zusammenfassend zeigt sich, dass das Ideal herrschafts- und zwangsfreier Kommunikation nach Habermas die bei Adorno nie ausgewiesenen und ge­recht­fertigten Ideale entfaltet. Insbesondere sein Leitbild einer „[emanzi­piert­en] Gesellschaft [, welche…] kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des All­ge­meinen in der Versöhnung der Differenz“ (Adorno, 2001, 184) wäre, lässt sich unter Bezugnahme auf Habermas gut explizieren. So erlaubt eine ideale Kommuni­kationsgemeinschaft einerseits eine allge­meine, vernünftige Konsens­bild­ung über das moralisch Richtige, verwirklicht also das vernünftige Allge­meine, welches Adorno im Rückgriff auf Hegel ge­fordert hatte; andererseits lässt sie aber auch die „Identität eines sich zwang­los mit sich selbst ver­ständig­enden Individuums“ (Habermas, 1995a, 524) und damit eine außerhalb re­pressiver Zwänge sich entfaltende Subjektivität, mithin die Differenz im All­ge­meinen, zu. Ihr entspricht zusammenfassend also „eine Ich-Identität, die Selbst­verwirklichung auf der Grundlage autonomen Handelns ermöglicht“ (Habermas, 1995b, 150).

4) Systematischer Vergleich der Stellung des Subjekts bei Foucault und Habermas

Aufbauend auf der in den vorherigen Kapiteln geleisteten Arbeit eines kurzen Überblicks der Stellung des Subjekts bei Foucault und Habermas soll ab­schließend ein kurzer Vergleich ausgewählter Aspekte erfolgen. Dazu sollen zu­nächst grundlegende Differenzen beider Theorien einander gegenübergestellt werden. Daran anschließend möchte ich zeigen, wie diese Unterschiede in der Theoriekonstitution entscheidenden Einfluss auf das jeweilige Verständnis des Subjekts ausüben. In einem letzten Punkt soll abschließend kurz erörtert werden, inwieweit eine Vermittelung zwischen beiden Subjektbegriffen über­haupt möglich wäre.

4.1) Divergierende Grundprinzipien bei Foucault und Habermas:

Die entscheidendsten Differenzen zwischen Foucault und Habermas lassen sich an­hand von drei Prinzipienvergleichen ermitteln, die im Folgenden kurz er­läutert werden. Eine deskriptiv verbleibende Gegenüberstellung soll als Aus­gangs­punkt für die in diesem Kapitel zu leistende Aufgabe vollauf genügen.

(1) Entwicklungslogik vs. Kontingenz: Zum einen konnte gezeigt werden, dass für Habermas die Entwicklungslogik eine bedeutsame Rolle spielt. Ent­wicklungen laufen nicht beliebig ab, sondern folgen einer „hierarchisch ge­ord­nete Folge von Strukturen“ (Habermas, 1983, 138), welche auf die Irre­versi­bi­li­tät von Lern- und inneren Aufbauprozessen zurückzuführen und je als struk­tur­iertes Ganzes beschreibbar sind. Bei Foucault finden wir hingegen den Ver­weis auf die Kontingenz von Veränderungen. Zwar geht er in Anlehnung an den französ­ischen Strukturalismus von einem „anonymen und zwingenden [Ge­danken­system], nämlich dem einer Epoche und einer Sprache“ (Foucault, 1985a, 205) aus, doch variieren diese Strukturen als Antworten auf konting­ente, historische Veränderungen. So erweist sich beispielsweise im Laufe des 18. Jahrhunderts das Bevölkerungswachstum als ein Problem, was zur Heraus­bildung eines Sexualitätsdispositivs führt. Dieses trägt u. a. als „Diskurs, der das sexuelle Verhalten der Bevölkerung gleichzeitig zum Gegenstand der Ana­lyse und zur Zielscheibe von Eingriffen macht“ (Foucault, 1983, 32), zur Regu­lierung bei. Dementsprechend lässt sich Foucaults Denken auch als eine „Philo­sophie des Ereignisses“ (Schmid, 2000, 24) beschreiben.

(2) Geltung vs. Macht: Eng mit der Entwicklungslogik verbunden ist bei Habermas die Fokussierung auf Geltung(sansprüche), nehmen wir doch in unseren Äußerungen jeweils Bezug auf eine „Welt legitimer Ordnungen […, eine] Welt existierender Sachverhalte [… sowie einer jeder Person] privilegiert zugänglichen subjektiven Welt“ (Habermas, 1995a, 413). Die Äußerungen sind immer nur unter Rekurs auf Gründe verstehbar, mit welchen diese gerecht­fertigt werden können. Damit bewegen wir uns nach Habermas auf der Ebene ver­ständigungsorientierten Handelns immer schon in Rechtfertigungs­zu­sammenhängen, wir können aus den „allgemeinen pragmatischen Vor­aus­setz­ungen der Argumentation überhaupt“ (Habermas, 1983, 174) nie heraustreten. Aus diesem jeder Sprache innewohnenden Rationalitätspotential kommt es im Laufe der geschichtlichen Freisetzung dieser zu einer Steigerung der Rationali­tät der Lebenswelt.

Foucaults Ansatz versucht dahingegen, die scheinbar vordergründige Rationali­tät zu unterlaufen, indem er die Sprach- und Wissensformen einer Zeit als ab­hängig von zugrunde liegenden Strukturen und Rationalitätsformen ansieht, welche selbst nicht mehr verhandelbar sind. Ihnen selbst liegt die Macht als alleiniges Prinzip zugrunde, welches alles hervorbringt, denn „sie produziert Wirkliches. Sie produziert Gegenstandsbereiche und Wahrheits­rituale: das Indi­vidu­um und seine Erkenntnis sind Ergebnis dieser Produktion“ (Foucault, 1994b, 250). Aus diesem Grund lässt sich auch kein eindeutiges Urteil ab­geben, welches Argument ‚rational’ ist, hängt doch der Begriff der Rationalität selbst von den in einer Epoche gültigen Wahrheitsritualen ab.

(3) Universalität vs. Singularität: Wiederum eng verknüpft mit den bereits er­läuterten Unterschieden ist ein drittes subjekttheoretisch relevantes Prin­zi­pien­paar. Habermas’ Emphase auf die Universalität zeigt sich nicht nur in der bereits erwähnten allgemein gültigen Entwicklungslogik, sondern auch in den Ent­wicklungszielen. Generalisierbarkeit finden wir so beim Universalisier­ungs­grundsatz als Argumentationsregel für praktische Diskurse (vgl. Habermas, 1983, 127), beim Idealbild einer emanzipierten Gesellschaft bzw. einer idealen Kommuni­kationsgemeinschaft und in der universellen Struktur autonomer Ich-Identi­täten. Demgegenüber verweist Foucault beständig auf den Einfluss kontingenter, singulärer Ereignisse in der historischen Entwicklung und seine These, dass es „keine universelle Form des Subjekts, die man überall wieder­finden könnte“ (Foucault, o.J.a, 137), gebe. Ebenso möchte er gegen die ge­setz­esartigen Ethiken der Normalisierungsgesellschaft eine individuelle Ästhetik der Existenz durch „Praktiken der Befreiung und Freiheit“ (a.a.O., 138) stark machen und so „das Singuläre in seiner irreduziblen Singularität […] denken“ (Machery, 1991, 183).

Im Folgenden soll nun die soeben erarbeiteten grundsätzlichen Differenzen in den theoretischen Systemen von Habermas und Foucault für einen Vergleich aus­gewählter Aspekte fruchtbar gemacht werden.

4.2) Vergleich ausgewählter subjekttheoretischer Aspekte bei Foucault und Habermas

(1) Subjekt, Sprache und Intersubjektivität: Das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft stellt eine der klassischen Fragen der Sozialphilosophie dar und tangiert daher unmittelbar eine jede philosophische Subjekttheorie. Im spezi­ellen Zusammenhang eines Vergleiches zwischen Habermas und Foucault wird dabei auch kurz auf die Rolle von Sprache und sprachlich konstituierter Wirk­lich­keit zurückzukommen sein.

Nach Habermas konstituieren sich selbstbewusste Subjekte überhaupt erst durch das Eingebundensein in soziale Beziehungen. Auch der frühe Foucault weist auf den subjektkonstituierenden Einfluss von Machtwirkungen und Dis­posi­tiven hin, welche über Sprache und Gesellschaft vermittelt sind. Damit stellt er aber in diesem Sinne das genaue Gegenbild zu Habermas dar: zwar werden Subjekte ebenso primär innerhalb intersubjektiver Zusammenhänge konsti­tuiert, dabei wird aber im Gegensatz zu Habermas der Charakter der Macht, der Unterwerfung betont. Dies zeigt sich vor allem in der Rolle der Sprache, welche für Habermas den grundlegenden Subjektivierungs­zu­sammen­hang darstellt, wohingegen sie für den frühen Foucault eine eigen­ständige Struktur bildet, so dass das Subjekt eine „Leerstelle im Diskurs [bildet], die beliebig ersetzt werden kann“ (Lavagno, 2003, 185). Da das Auf­treten dieser einzelnen Diskurse „zerstreut [und] diskontinuierlich“ (Foucault, 2003, 41) ist, sieht sich das Subjekt eingebettet in ein Chaos kontingenter Dis­kurse.

Demgegenüber wird der späte Foucault seine der Antike entnommene Idee der Heautokratie stark machen und auf die Selbstkonstitution der Subjekte im Rahmen einer Ästhetik der Existenz pochen. Sie vollzieht sich nicht einsam, sondern ist in den Rahmen von Freundschaftsbeziehungen eingebettet, welche als Modell gelingender Intersubjektivität gegen die kontrollierenden Tendenzen der Disziplinarmacht gestellt werden. Diesen ist insofern ein „transgressives Element“ (Ortega, 1997, 225) zu eigen, als die Subjekte innerhalb dieser aufgrund der ubiquitären Macht stets auch agonistischen Sozietätsformen sich selbst immer wieder überschreiten und neu erfahren können. Agonistisch sind sie insoweit, da es – wie Foucault gegen Habermas einwendet –

„keine Gesell­schaften ohne Machtbeziehungen geben kann, sofern man darunter Strate­gien be­greift, mit denen die Individuen das Verhalten der Anderen zu lenken und zu be­stimmen versuchen. Das Problem ist also nicht, sie in der Utopie einer voll­kommen trans­parenten Kommunikation aufzulösen zu versuchen, sondern […] inner­halb der Macht­spiele mit dem geringsten Aufwand an Herrschaft zu spielen“ (Foucault, 1985b, 25).

Hier tritt ein subjekttheoretisch gravierender Unterschied hervor. Für Foucault gewinnt das Subjekt dadurch an Freiheit, dass es sich dem intersubjektiven Einfluss entzieht und eine selbstbezügliche ästhetisch-existenzielle Haltung zu sich einnimmt. Die Sprache spielt nun keine Rolle mehr, während sie in seiner frühen Phase eher als Gegenkraft zu gelungener Subjektivität in Erscheinung trat. Bei Habermas hingegen durchdringt die Sprache das ganze Subjekt und sorgt im intersubjektiven Zusammenhang überhaupt erst dafür, dass sich ein Subjekt ausbilden kann. Diese Ausbildung folgt dabei einer strengen Ent­wick­lungs­logik, welche den Menschen zwar zuerst vergesellschaftet, ihn aber da­durch zugleich auch zu mehr Individualität führt, so dass wir uns „nur in dem Maße, wie wir in diese soziale Umgebung hineinwachsen, wir uns als zu­rech­nungsfähige handelnde Individuen [konstituieren]“ (Habermas, 1992, 220). Ein nicht vergesellschafteter Mensch kann, wie Habermas in der aktuellen Debatte um die Willensfreiheit betont, überhaupt nicht frei sein, denn frei „ist nur der über­legte Wille“ (Habermas, 2004, 874), was auf propositionale Sprache und das Aushandeln von Geltungsansprüchen als Voraussetzung eines jeden Über­legens verweist. Den höchsten Punkt der Autonomie und Selbstverwirklichung er­reicht das Subjekt nach Habermas nicht im Bruch mit der Vergesellschaftung und in der selbstbezüglichen Heauto­kratie, welche sich in ein agonistisches Freund­schaftsverhältnis eingebettet weiß, das einer Gerinnung der fluiden Macht zu fester Herrschaft entgegen­steht. Vielmehr erreicht das Individuum ihn erst in einer (stets nur als Ideal zugänglichen) universalen und idealen Kommuni­kationsgemeinschaft, inner­halb welcher es die Legitimation von Normen und Interessen in einem ver­nünftigen Diskurs aushandeln kann. Das Foucaul­tsche Freundschaftsideal rückt entgegen des grundlegenden Sozial­be­zugs des Habermas’schen Subjektes, welches sich dem Anderen als einem ‚Du’ nähert, eher in die Nähe instrumenteller Beziehungen: Foucaults Subjekt braucht den Freund, um seine eigene Ästhetik der Existenz im Rahmen nicht-ge­ronnener Sozietätsformen ausüben zu können, doch eine tiefergehende So­zial­bindung scheint hier zu fehlen.

Die große Differenz zwischen beiden wird vor allem im Kontrast mit dem klassischen Philosophen der Freundschaft und Gemeinschaft, Aristoteles, deut­lich. Dieser hatte die Freundschaft „zum Notwendigsten im Leben“ (Aristoteles, 2000, 1155a3) gerechnet. Für ihn galt, wie P. Schulz zu­sammen­fasst, dass „die authentische Form der Selbstliebe in letzter Instanz auf das Entstehen solcher Freundschaften abzielt, in der das Gut eines Freundes zugleich als das eigene Gut verstanden wird“ (Schulz, 2000, 317). Die entscheidende Fähigkeit für die Übernahme bzw. Wahrnehmung des Gut des Freundes als eigenes sah Aristoteles dabei in der „Mitwahrnehmung“ (a.a.O., 320). Dabei geht seine Philo­sophie von primär selbstständigen Individuen aus, welche aus individueller Seele und Materie konstituiert sich „zunächst um des bloßen Lebens willen […], dann aber um des vollkommenen Lebens willen“ (Aristoteles, 1984, 1252b29) zu Gemeinschaft und Staat zusammenschließen. Durch die Ausrichtung auf das Gute ist der Mensch „von Natur ein staatenbildendes Wesen“ (a.a.O., 1253a2).

Anhand dieses dritten Vergleichsmomentes wird nun die Differenz zwischen Habermas und Foucault noch deutlicher. Habermas unterscheidet sich von Aristoteles darin, dass er, bei aller Relevanz, welche auch Aristoteles der Sprache als Fähigkeit „das Nützliche und Schädliche mitzuteilen und so auch das Gerechte und Ungerechte“ (a.a.O., 1252a14) einräumt, die soziale und sprachliche Natur des Menschen viel stärker betont. Der einzelne wird als Subjekt mit einer bestimmten Identität und mit geistigen Fähigkeiten bei Haber­mas erst durch die Sozialisation in Gemeinschaften im Durchlaufen einer be­stimmten Entwicklungslogik konstituiert. Denn es lässt sich „die Bedeutung des Ausdrucks >Individualität< [nur] mit Bezugnahme auf das Selbst­ver­ständ­nis eines sprach- und handlungsfähigen Subjekts [klären], das sich als unver­tret­bare und unverwechselbare Person gegenüber anderen Ge­sprächs­teil­nehmers darstellt und gegebenenfalls rechtfertigt“ (Habermas, 1992, 2007). Damit unterscheidet sich Habermas von Aristoteles, welcher eine individuelle Wesens­natur als Grundlage angenommen hatte. Habermas’ Subjekt ist ein durch und durch soziales, welches selbst seine Individualität seiner Sozialität ver­dankt. Foucault unterscheidet sich nun meines Erachtens in genau ent­gegen­gesetzter Richtung von Aristoteles, sind doch die sozialen Bande deutlich schwächer ausgeprägt als beim Aristotelischen Subjekt. Während dieses von Natur aus ein Gemeinschafts- und Staatenwesen ist, ja gar „abgetrennt von Ge­setz und Recht das schlechteste [Wesen] von allen“ (Aristoteles, 1984, 1253a32-1253a33), misstraut das Foucaultsche Subjekt allen Gesetzen von Grund auf, da sie geronnene Machtverhältnisse darstellen. Wahre, selbstbe­stimmte Individualität gewinnt das Individuum erst durch seine selbst­be­züg­liche Bemächtigung und Existenzgestaltung. Dabei bildet es agonale Freund­schaften von zweifelhafter Beständigkeit. Hierin zeigt sich eine deutlich ‚indi­vi­du­al­istischere’ Ausrichtung des Subjekts bei Foucault im Vergleich zu Aristo­teles.

(2) Subjekt und Triebnatur: Eine grundlegende Problemstellung innerhalb der Philosophie betrifft die Einschätzung leiblicher Begierden und Lüste. Bereits Platon hatte Schwierigkeiten damit, diese in sein Denken einzuordnen und zu einer konsistenten Beurteilung zu gelangen (vgl. Paulus, 2003).

Bei beiden gleichermaßen finden wir ein zugrundeliegendes Antriebspotential (vgl. Habermas, 1981, 293) bzw. „Lüste“ (Foucault, 1983, 105), welche aber als solche nie in Erscheinung treten, ja gar nicht in Erscheinung treten können, da der Mensch immer schon ein gesellschaftliches Wesen ist und so diese trieb­theoretischen Grundlagen (über)formt sind. Demnach konstituieren sich Wünsche und Begierden nur als Produkte soziokultureller Prozesse. Klassische Bei­spiele hierfür findet sich bei Foucault, wenn er die „Produktion der Sexu­ali­tät [beschreibt,] [d]iese [sei] nämlich nicht als eine Naturgegebenheit zu be­greifen“ (ebd.), oder wenn er sich fragt: „[D]as Geschlecht […], müsste das nicht eigentlich […] etwas sein, was von dem Sexualitäts-Dispositiv produziert worden ist?“ (Foucault, 1978, 144f) Auch Habermas spricht davon, dass der „Motivhaushalt der assoziierten Einzelnen symbolisch erfasst und über dieselben semantischen Gehalte strukturiert wird“ (Habermas, 1995b, 88).

Gleichzeitig gehen beide Autoren aber auch davon aus, dass innerhalb einer Kultur Bedürfnisse unterdrückt werden. Habermas beschreibt hierbei hin­sicht­lich der „Psychodynamik des Bildungsprozesses […] die Triebschicksale, in die die Ichentwicklung eingeflochten ist“ (Habermas, 1976, 85). Foucaults Wend­ung zur antiken Ethik lässt sich nur verstehen als Befreiung des Menschen von der Unterdrückungsmaschinerie der Normalisierungsmacht und der Auflösung des Sexualitätsdispositivs als Verklammerung eigentlich „weit voneinander ent­fernte Phänomene“ (Foucault, 1989, 49).

Systematisch betrachtet stehen beide Autoren damit gleichermaßen in der Tradition des Sozialkonstruktivismus, welcher von M. Nussbaum umschrieben wird:

„Das Gebiet des Sexuellen und das damit eng verwandte Gebiet der Familie [...] sind Be­reiche, die von historischen und institutionellen Kräften geformt werden, aber zu­gleich biologisch gegebenen Rahmenbedingungen unterliegen“ (Nussbaum, 2002, 169).

Beide Autoren treffen sich mit ihren sozialkonstruktivistischen Ansätzen auf dem Boden einer gemeinsamen Zurückweisung rein naturalistischer Trieb­theo­rien.

Mit diesen Aussagen verfangen sich aber beide in demselben, in dieser Arbeit be­reits diskutierten Paradox: wie kann eine eigentlich unselbstständige, quasi be­liebig überformbare und amorphe leibliche Grundlage, welche überhaupt nur als gesellschaftlich geformte in Erscheinung tritt von der gleichen Gesellschaft unter­drückt werden? In diesem Sinne hat man beispielsweise Foucault gegen seine Entlarvung der Psychoanalyse als Diskurse über den Sex produzierenden Agenten der Normalisierungsmacht entgegengehalten,

“[dass das Unbewusste ein wirkliches Geheimnis ist]. Ist die Mitteilung nämlich derart in sich ge­schlossen, [d. h. existieren keine unbewussten Triebe und Wünsche,] dann kann auch dem Subjekt kein Diskurs unterstellt werden, der sich von dem tat­sächlich ge­sprochenen unterschiede“ (Lagrange, 1990, 49).

Größere Differenzen zwischen Habermas und Foucault treten erst dort auf, wo sie Wege des Entkommens aus den oktroyierten Bedürfnisinterpretationen skizzieren. Habermas zielt auf eine ideale Kommunikationsgemeinschaft, worin auto­nome Subjekte „die Bedürfnisinterpretationen nicht länger als gegeben [annehmen], sondern in die diskursive Willensbildung [einbeziehen]“ (Habermas, 1976, 87). Sein Ziel liegt also in universellen Kommunikations­struk­turen, innerhalb derer der praktische Diskurs über die Geltung von Normen der inneren Natur berechtigten und „freien Zugang zu den Interpreta­tions­möglichkeiten der kulturellen Überlieferung“ (a.a.O., 88) gewährt. Foucault hingegen setzt auf das Gegenteil. Er beschreibt eine Lösung von uni­ver­sellen gesellschaftlichen Normen und favorisiert eine Ethik antiker Art, welche das Subjekt auffordern, sich „auf autonomere Art und Weise – über Prakti­ken der Befreiung und Freiheit“ (Foucault, o.J., 138) selbst zu konsti­tu­ieren. „Es [geht] darum, sein Leben zum Gegenstand einer Art von Wissen, einer techne, einer Kunst zu machen“ (Foucault, 1994c, 283). Dabei bleibt das Sub­jekt aber nach wie vor Produkt von Machtprozessen, nun aber von ihm selbst in seiner Singularität ausgeübt.

(3) Subjekt, Ethik und Identität: Als letzter Vergleichspunkt soll nun die Frage nach dem Zusammenhang von Ethik und Identität bei Habermas und Foucault ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt werden. Beide äußern sich in origineller Weise zu diesen Grundlagenfragen der Philosophie und wieder können wir uns in ihren theoretischen Entwürfen den Einfluss der diver­gier­end­en Grundprinzipien vor Augen führen.

Eine augenfällige Gemeinsamkeit in ihrem Denken ist, dass sie jeweils wahre Indi­vidualität als eine Eigenleistung des Subjekts beschreiben, als etwas, das es im Laufe des eigenen Lebens erst zu erarbeiten gilt. So fasst etwa Habermas „Individuierung als eine Selbstrealisierung des Einzelnen“ (Haber­mas, 1992, 190), welcher im Gespräche performativ Anspruch auf seine Individualität erhebt. Foucault hingegen nutzt den Begriff zuerst im Sinne der Unterwerfung unter die Normalisierungsmacht, welche dem Subjekt „seine Individualität aufprägt [und] es an seine Identität fesselt“ (Foucault, 1994b, 246) und entdeckt eine „Korrelation zwischen einer wachsenden Individuali­sier­ung und der Stärkung eben dieser Totalität“ (Foucault, 1993, 186). Auf der anderen Seite lassen sich aber seine späten Schriften gerade auch unter dem Blick­punkt einer gelungenen, selbst gebildeten Individualität betrachten, in welcher das einzelne Individuum sich selbst gemäß einer Ästhetik der Existenz formt. In diesem Sinne gilt auch für Foucault, dass gelungene Individualität Leistung eines Subjekts selbst sein muss. Beide Positionen zeichnen sich dabei durch eine Einbeziehung existenz­philo­soph­ischer Elemente aus: Wenn Haber­mas davon spricht, dass eine verantwortliche Übernahme der eigenen Bio­graphie nur auf der Klärung der Frage, „wer man sein will“ (Habermas, 1995b, 151), gelingt, so zeigt dies Ähnlichkeit zu Heideggers Analyse des Entwurfs in der Weise, dass „in seinem Entworfenen dessen Woraufhin sichtbar wird“ (Heidegger, 2001, 324). Auch Foucaults Programmatik, dem „eigenen Leben eine gewisse Form zu geben“ (Foucault, o.J.a, 135), muss notwendigerweise eine Art Selbstentwurf implizieren, auf den hin man die Formung meiner selbst vor­nimmt.

Damit treten aber auch schon die Differenzen zwischen beiden Philosophen zutage. Für Habermas sind Ethik und Identität immer miteinander verknüpft, da beide aus einer Erweiterung und Integration der Perspektivenstruktur sowie der Weltbezüge resultieren und im Falle einer idealen Kommunikations­ge­mein­schaft eine vollständig autonome Ich-Identität sowie ein universaler prak­tischer Diskurs zur Prüfung von Normen zusammenfallen und sich gegenseitig vor­aussetzen, so dass sich im Kantschen Sinne „eine pathologisch-abge­drung­ene Zusammenstimmung zu einer Gesellschaft endlich in ein moralisches Ganzes [verwandelt]“ (Kant, 1999, 8). Dahingegen sieht Foucault gerade in der Identität ein Werkzeug der „Subjektivierung der Menschen, das heißt [ihrer] Konstituierung als Untertanen/Subjekte“ (Foucault, 1983, 64). Aus diesem Grund propagiert er eine Ethik, welche das Subjekt von dem befreit, „was [das] Individuum an es selbst fesselt und unterwirft“ (Foucault, 1994b, 248), also eine Ethik, welche mit der Identität einer Person bricht. Seine Ethik orientiert sich statt an „allgemeinen pragmatischen Voraussetzungen der Argumentation überhaupt“ (Habermas, 1983, 174) an einem „Prinzip der Stilisierung des Verhaltens […, um der] Existenz die schönste und vollendetste Form“ (Foucault, 1989, 315) zu geben. So wird einsichtig, weswegen Foucault in seiner Ethik auf die Begriffe Erfahrung, Kunst und Ästhetik rekurriert, sind doch die Bereiche ästhetischer Gestaltung nicht durch klare technische bzw. moralische Imperative, sondern durch Ratschläge und Techniken bezeichnet, welche zur Konstitution eines je individuellen, singulären Werkes führen. Für Habermas ist die Fähigkeit „mit sich identisch zu bleiben“ (Habermas, 1976, 93) im Rahmen einer autonomen Ich-Identität dabei kein Verhaftetsein hin­sicht­lich einer bestimmten, materialen Identität, sondern ein performativer An­spruch, welcher sich im Handeln einer Person bewähren muss. Dieser Anspruch auf Identität ist für Habermas zugleich Bedingung jeder Kommunikation, denn das Subjekt

„könnte freilich nicht auf die Akzeptanz seiner Sprechhandlungen rechnen, wenn [es] nicht schon voraussetzte, dass [es] vom Adressaten als jemand ernst genommen wird, der sein Handeln an Geltungsansprüchen orientieren kann“ (Habermas, 1992, 230).

Darüber hinaus weist er darauf hin, dass Subjekte innerhalb einer ratio­nali­siert­en Lebenswelt zwar die instutionellen Ordnungen problemlos einer krit­ischen Prüfung unterziehen, sich jedoch nicht in gleicher Weise von den kultur­ellen Werten distanzieren können. Sie – und dies ließe sich durchaus als Ent­geg­nung auf Foucault beziehen –

„durchziehen das Gewebe einer existenz­präg­end­en und identitätssichernden kommuni­ka­tiven Alltagspraxis, […] sie prägen die Identität von Gruppen und Individuen derart, dass sie einen integrierten Be­standteil der jeweiligen Kultur und der Persönlichkeit bilden. Wer Lebens­for­men in Frage stellt, in denen sich die eigene Identität gebildet hat, muss die eigene Existenz in Frage stellen[, was sich] in […] Lebenskrisen“ (Habermas, 1983, 189)

äußert.

Dabei entdecken wir am Grund dieser Differenzen nicht nur die divergierenden Prinzipien wieder, so zum Beispiel in der universalen Struktur der Haber­mas’schen Ethik und seiner Identitätskonzeption im Gegensatz zum singulären Sub­jekt und ästhetischen Ethikansatz Foucaults. Sie verweisen auch auf zu­grunde liegende Unterscheide im Vernunftbegriff selbst. Während Habermas das Vernunftpotential menschlicher Kommunikation hervorhebt und diese universale Vernunft im Erbe der Aufklärung fortschreiben möchte, fällt bei Foucault das tiefe Misstrauen gegen eine angeblich selbsterklärende Vernunft auf. So möchte er aus der Epoche der Aufklärung nur die „Form einer mög­lichen Überschreitung“ (Foucault, 1990, 48) in die Gegenwart retten. Vernunft finden wir als solche beim späten Foucault überhaupt nicht thematisiert; wir können sie lediglich in der Tugend, der Haltung der Überschreitung vermuten.

Die vorangehenden Kapitel offenbarten einige Gemeinsamkeiten, aber auch große Differenzen in den subjekttheoretischen Position Foucaults und Haber­mas’. Abschließend soll nun die Frage behandelt werden, ob trotz aller Differ­enz­en nicht eine Vermittlung zwischen beiden Positionen möglich ist. Da eine voll­ständige Behandlung dieser Frage eine eigenständige Arbeit erfordern würde, soll der Fokus des nun folgenden Abschnittes auf den Identitätsbegriff gelegt werden.

4.3) Ausblick - Skizze einer Vermittlungsmöglichkeit

Bedenkenswert ist die Frage, ob sich nicht ein Identitätsbegriff konstruieren lassen würde, welcher Elemente von Foucault und Habermas integriert. So hat etwa G. Gamm vorgeschlagen, angesichts einer Gesellschaft, deren „Substanz der auf Dauer gestellte Wandel“ (Gamm, 1992, 81) ist und welche im Ergebnis eine „Multiplikation unseres Selbst in eine Vielheit unverbundener Verhaltens- und Erfahrungspartikel“hervorbringt, den Identitätsbegriff gänzlich fallen zu lassen und auf den Begriff der Ähnlichkeit auszuweichen: „Die Selbstreferenz funktioniert nach Art einer Metapher […]. Wir verstehen uns, wie wir eine Metapher verstehen“ (a.a.O., 91). Diese Idee eines interpretativen Zugangs zu einem Selbst hat P. Ricoeur innerhalb der hermeneutischen Tradition mit seinem Begriff der ‚narrativen Identität’ verfolgt, ohne jedoch wie Gamm die Identität zugunsten einer metaphorisch verstandenen Ähnlichkeit aufzulösen. Dieses Konzept der narrativen Identität zeigt sich geeignet, Foucault und Habermas zusammen zu führen. Ricoeur unterscheidet zwei Arten von Identi­tät (cgl. Ricoeur, 1991, 73): zum einen Identität als Gleichheit bzw. lateinisch idem, zum anderen als Selbst bzw. lateinisch ipse. Erstere wird auf Dinge an­ge­wandt, zweitere nur Personen zugesprochen. Dabei kommt es häufig zu einer Vermischung und Verwechslung beider Bedeutungen von Identität, was zu Problemen führt. Ricoeur verfolgt nun mit seinem Konzept der narrativen Identi­tät das Ziel, die Permanenz des Selbst als persontypische Art der Identi­tät weiter aufzuklären. Er kommt zu dem Schluss, dass „the narrative cons­t­ructs the durable character of an individual, which one can call his or her narra­tive identity“ (a.a.O., 77), denn “knowledge of the self [is] an inter­pre­ta­tion” (a.a.O., 80).

Für unsere Fragestellung einer Vermittlung zwischen Foucault und Habermas ist hierbei interessant, dass narrative Identität im Sinne Ricoeurs deutlich gegen die Vorstellung einer Identität als Gleichheit abgegrenzt wird und so Foucaults Befürchtungen einer aufoktroyierten Identität als fortdauernder Zwang entgegensteht. Sie liefert vielmehr das Potenzial für Foucaults Auf­forderung „sich gegenüber der eigenen Unterwerfung zu verhalten und uner­träg­lichen Macht- und Herrschaftsverhältnissen zu widerstehen“ (do Mar Castro Varela, 2004, 120f). Zugleich haftet einer narrativ, also erzählerisch vollzog­en­en Identitätsbildung ein wesentlich ästhetisches Element an, lässt sie sich doch nicht als Besonderes unter ein Allgemeines subsummieren, sondern muss je indi­viduell die Lebensgeschichte erzählen. Damit zeigt sich aber auch, dass sie ganz im Sinne von Habermas stets nur im Medium sprachlicher Kommunikation - denn jedes Erzählen setzt einen Zuhörer voraus - gebildet wird. Und dabei er­hebt der Sprecher durch seine Narration gleichzeitig den Anspruch, als Person identifiziert zu werden, denn – mit den Worten von Habermas – eine „identifizierbare Person, die der Sprecher mit >ich< bezeichnet hat, [ist] nicht als eine Entität gemeint, die allein aufgrund von Beobachtungen identifiziert werden kann“ (Habermas, 1995b, 158).

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1 Markus Paulus, 2000-2007 Studium der Psychologie, Philosophie, Soziologie, Italianistik und Geschichte an der KU Eichstätt-Ingolstadt und der University of Oulu (Finnland), 2006 Diplom in Psychologie, 2007 M.A. in Philosophie. Seit 2007 wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Radboud University Nijmegen (Niederlande).

2 Beginnend mit Platon, welcher seine Theorie der Unsterblichkeit und Auto­nomie der mensch­lichen Seele den Werken Homers entgegensetzte, in welchen mensch­liche Affekte als den Ein­zelnen überwältigendes Resultat des Wirkens von Göttern beschrieben und Menschen als Spiel­figur­en im Kampf der Götter dar­ge­stellt wurden (vgl. Schulz, 2001, 340), verteidigte eine breite Strömung inner­halb der europäischen Philosophiegeschichte die Priorität des Subjektes. Die Klimax dieser Bewegung war sicherlich Descartes Ergebnis seiner Suche nach einem funda­men­tum inconcussum unseres Wissens. Aufbauend auf der Selbst­gewissheit des Subjektes ver­suchte er, absolute Gewissheit und zweifel­loses Wissen aufzubauen. „Damit erhält das Wesen des Menschen eine bisher nicht gekannte zentrale Stellung, und die spätere Kritik am Sub­jekt geht von diesem ‚Zentrismus’ aus“, konstatiert Vetter (Vetter, 1987, 28). Klassische Kritik­punkte, um nur ein paar Beispiele aus einer Vielzahl philosophischer Ansätze zu nennen, wurden etwa von Schopenhauer und Nietzsche sowie ihrem Nachfolger Freud formuliert, welche den intelligiblen Charakter der Welt ab­lehnten und auf die Irrationalität und Trieb­be­zogen­heit allen Lebens ver­wiesen, oder Heidegger, welcher die Historizität unseres Wissens und unserer Lebens­weisen heraushob.

3 Das gilt sowohl gesellschaftstheoretisch bezüglich moderner Gesellschaften als auch ontogenetisch, denn auch in der kindlichen Entwicklung werden die verschiedenen Stufen von natürlicher Identität, Rollenidentität und autonomer Identität durchlaufen.

4 Eine Behauptung, welche, wenn man etwa an Kinder, geistig Behinderte oder komatöse Personen denkt, denen wir ja den Person-Status nicht versagen würden, recht folgenreich und problematisch ist, wie R. Fetz (vgl. Fetz, 1988, 91, Anm. 59) klar sieht.

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