|
TABVLA RASA |
|
JENENSER ZEITSCHRIFT FÜR KRITISCHES DENKEN |
|
TABVLA RASA |
|
JENENSER ZEITSCHRIFT FÜR KRITISCHES DENKEN |
Jean A. García González
La philosophie de Levinas est une intensification progressive de l'intention d’autre, propre de la volonté humaine; et ainsi une exigeante appel a la justice jusqu'á la fin de la sainteté. On est située, donc, dans le domaine de l'ouverture de la personne à l'intersubjectivité.
La découverte de l'altérité situé Levinas dans le plan de la volonté humaine. Car le propre de cette puissance de l'esprit, et ce qui la distingue de l'intelligence, c’est son intention d'altérité: du bien comme l’autre que l'être; mais qui peut arriver à être, si nous voulons qu’il soit: le bien comme ce que nous ajoutons l’être. Mais cette découverte situé Levinas aussi dans le domaine de l'intersubjectivité. Parce que la pensée atteint la vérité de manière individuelle, et sous l’universalité logique; par contre, la volonté s’oriente au bien de manière intersubjective: à la recherche de l'intérêt commun ou à l’attente de la correspondance.
Heidegger avait distingué l’être et les êtres: au lieu de nous rester avec les êtres, ou entre les êtres, il presse repenser la question par l’être, et prendre soin de lui comme son pasteur. Cette différence ontologique heideggérienne est au commencement de presque tous les livres de Levinas, comme Rolland a noté 1.
Mais Levinas n’a pas beaucoup tardé à transformer cette distinction de Heidegger dans une autre qui distingue l'existence et l'existant; ainsi s’appelle son ouvre écrit en captivité: De l’existence à l’existant 2. L'existence est impersonnelle, indifférente, vague, ennuyeuses; l'anonyme il y a qu'avec tant de succès Blanchot décrira au niveau littéraire. Et, deavant elle, Levinas avait écrit De l’evasion3: parce que de cette existence il faut fuir. Il n’y a pas que s’enquérir avec soin par elle pour la récupérer de l'oubli, sinon échapper d’elle en cherchant quelqu'un: à l'autre qui donne un sens authentique à l'humain exister. La clé de l'existence humaine n’est pas l’être, l’existence impersonnelle; mais l'existant, et surtout l’autre existant: la fontaine de tout sens.
Donc Levinas considère la personne comme l'existant; parce que précisément depuis la personne le fait d’exister prend de sens: tel que nous pouvons sortir de l'anonymat de l’être, de l’existence impersonnelle dont la métaphysique traite 4. En échange, la personne s’engage immédiatement dans la relation intersubjetive: puisqu’une personne unique ne tient pas; peut-être un monisme de l’être, mais l’authentique parricide de Parménides constitue la pluralité des existants 5.
L’existence et l’existant projettent déjà l’opposition entre la philosophie et le judaïsme: Athènes et Jérusalem. Ou entre Ulysse et Abraham, le retour à l’un même et l'ouverture à l'autre, la pensée et l’action, la métaphysique et l'éthique; les connues dichotomies levinasiennes. Le judaïsme remet à un peuple, il exige la multiplicité d’êtres humains. Et la pluralité des existants, l’altérité intersubjective, montre l'infini du fait d'exister; les existants fragmentent réellement l’unité éléatique de l’être, qui définit la philosophie depuis ses origines grecques.
Mais l'intersubjectivité n'est pas réduite à la relation dialogique je-tu que Buber a marqué. Dans l’intersubjectivité, selon Levinas, il prime l'autre; avec lequel le je se rapporte d’une manière asymétrique, en absorbant toute la responsabilité 6. L'asymétrie de la relation intersubjective montre la primauté de l'alterité, la clé de la pensée de Levinas 7.
À mon avis 8, Levinas découvre l'alterité dans Le temps et l'autre, une conférence donnée en 1946 9.
Après, dans une première phase de développement de sa découverte, Levinas se propose de formuler une anthropologie dans laquelle la subjectivité humaine, au lieu d’être construit á lui-même activement, forgez-lui passivement depuis l'alterité, l'extériorité; c’est le sens de sa première grande oeuvre: Totalité et infini, publiée en 1961.
Et finalement, dans la phase culminer du déploiement de sa découverte, Levinas fait abstraction même de cette compréhension théorique de l'homme, qui l’entend déjà depuis l'alterité et en fonction d’elle; pour proposer ce que dans un dernier plan l’alterité demande: une éthique. L’anthropologie est théorique, et dans elle l’homme est cherché à lui-même, il cherche à se comprendre; mais l’altérité a besoin de sortir de lui-même, et il nécessite quelque chose pratique, l’éthique: l’action destinée à l'autre, jusqu’à le remplacer dans le soin de soi.
Au-dessus de l’être de l'homme, qui l’anthropologie poursuivait comprendre, il est alors le fait d’exister proprement humain: la livraison généreuse à l'autre, la tâche d'éthique. Qui est au-delà de l’être: aller à l'autre -dit Levinas- est l'émergence de l'être humain, est autrement qu’être 10. C'est la proposition de fond de sa deuxième grande ouevre: Autrement qu’etre, ou au-delà de l'essence, publiée en 1974. L’éthique, et non la métaphysique, est donc la philosophie première.
Ces trois phases dans le développement de la pensée levinasienne (la rencontre de l’alterité et son intensification progressif, de la théorie à la pratique) ils correspondent aux trois séjours parisiens de Levinas 11, et constituent une intensification progressive de l'intention d’alterité.
À la fin du développement –devient impossible- en arrivant même jusqu'à le questionnement de la propre existence: l’ego est la crise même de l’être (…); parce que je me demande d'entrée si mon être est justifié, si le "da" de mon "dasein" n'est pas déjà une usurpation de la place d'un autre 12. L'autre devient donc l’unique 13.
Difficile liberté. Essais sur le Judaïsme 14 c’est l’affrontement de la pensée juive avec la philosophie: Jérusalem en face d’Athènes. Dans le fond, la primauté de l'existant et de la relation intersubjetive 15.
Mais il est difficile de prendre la liberté d'être juif. Spécialement dans le monde moderne: le monde de la primauté de la raison, de la science et de la technologie; du subjectivisme et l'autonomie individuelle, des droits universels.
Je dis cela parce que je pense que cet affrontement se rapporte proprement à la philosophie moderne. Qui a procédé à une déterminée christianisation, forgée dans la fin de l’âge médiévale, de la philosophie grecque. Ou à certaine rationalisation, un peu idéal et essentielist, du christianisme: celle qui depuis l'ilustration moderne, conduit á la sécularisation contemporaine.
Parce que, en revanche, la pensée grecque et le christianisme ont eu d’autres points de contact et de friction différents du moderne. Depuis le platonisme augustinien qui parcourt la philosophie hautmédiévale, et il dérive dans certaine mystique existentielle de la renaissance, à –très spécialement- les siècles treize et quatorze: dans qu’a vécue avec âpreté l'intégration de christianisme et de philosophie grecque, après la redécouverte d'Aristote et sa difficile assimilation. Aussi par l'épidémie de peste du siècle quatorze, le nominalisme, dont la philosophie moderne surgit, est resté à la fin; mais il y avait d’autres alternatives (spécialement le réalisme thomiste) que l'Europe a pu suivre.
La philosophie levinasienne de l’altérité est une puissant appel d’attention à la philosophie moderne, une alternative vigoureuse à son subjectivisme, qu’un modèle archétypique a engendré chez le super homme nietzschéen: l’auto affirmation de la volonté de pouvoir. Mais en dehors d'un même -plus loin même que le superhomme- apparaît l’autre, l’altérité; qui s’impose tranchant sur la subjectivité, et il rend à l’homme mortel, sexué, généalogique. Levinas est le porte-voix de cette imposition.
En face de la volonté qui s’aime à lui-même de Nietzsche, Levinas implore par la volonté qui s’ordonne à l’autre; la métaphysique de l'artiste nietzschéen, ou l’éthique altruiste de Levinas. Le même -qui dans le fond est toujours l’un même– ou plutôt l'autre: la primauté, l’hauteur, et jusqu’à la transcendance, de l’autre 16. Levinas, un critique de la pensée moderne: Jérusalem en face d’Athènes.
Mais ce n'est pas toute la question. Il y a un autre sous-jacent qu’il convient de tirer à la lumière pour évaluer à ses justes termes le positionnement et l’alternative de Levinas. Le subjectivisme et l’altruisme sont opposés combien il tient: si distincts comme le même et l'autre; mais ils conviennent –j’ose suggérer- dans le fond commun du volontarisme. De ce volontarisme médiéval avec lequel la dispute entre le christianisme et Aristote est terminée, ou plutôt Averroes latinisé; et, des manières multiples, qu’a duré longtemps depuis lors jusqu’à nos jours. Et qui est présent dans l'idéalisme et dans le volontarisme modernes, Hegel et Nietzsche par opposés qui paraissent; et aussi dans une bonne partie de la tradition de la pensée juive jusqu'au même Levinas.
Le volontarisme nominaliste est de la spontanéité du vouloir, une puissance suprême qui se déploie per se. Le volontarisme nietzschéen c'est de la volonté de pouvoir, une force presque cosmique qui cherche seulement son propre exercice. Et le volontarisme de Levinas réside à monopoliser l’intention d’altérité caractéristique du vouloir humain, qui devient ainsi exclusif et absorbant. Des volontarismes très distincts, mais aussi très égaux. Égaux -et c'est la question- dans la primauté de l'action que tous consacrent.
La primauté de l'action éthique, de l’altruisme, convient avec la primauté de l’action poéthique avec laquelle le sujet est réalisé à soi même: le super homme nietzschéen, qui se forge artistiquement dans son oeuvre. Et aussi ils conviennent avec la primauté de l'action théorique qui exige le savoir absolu hégélien: autogénéré au moyen du processus dialectique, à dont terme l’idée est consciente de soi. Le principe du résultat qui agit dans ces établissements exprime et consolide cette primauté du faire qui caractérise le volontarisme moderne: la primauté du faire sur l’être.
Mais sans le soutien de l'être –de l’être personnel-, par beaucoup qui est justement dirigé vers l'autre, la volonté devient absolue, s’érige á l’unique en disputant son monisme á l’être: l'autre en face du même; et alors il déforme l'existence de l'homme. Au lieu de l'artiste, qui prend soin esthétiquement de soi, nous aurons l’assister à la gloire divine 17, généreusement donné aux soins de l'éthique de l'autre; mais dans les deux cas la personne est attachée, liée -ou réduite- son action. Et de cette union procède un certain absolutisme moral: soyez une morale d’esclaves ou d'êtres libres, et jusqu'à le peuple choisi. Levinas dit que la seule valeur absolue est la possibilité de subvention humaine à l'autre priorité sur un même 18.
Cet absolutisme annule la liberté personnelle; car il implique la soumission de l'homme à une espèce d'impératif de source Kantienne: tant il donne si c’est le devoir, le savoir ou la vie; ou le bien étranger et la gloire divine. Dans cette affectation des êtres humains à sa dynamique que mis l’éthique come absolue, il n'est pas réel la liberté: mais impératif catégorique, mandat principal 19, pre-original, anarchique, Levinas dit (20). Tant comme le subjectivisme moderne nuit l’existence libre de l’homme ce naturalisme de la volonté (une force spontanée mûe par un certain impératif) dans que Levinas n'encourt moins que Nietzsche, Kant ou Duns Scotto.
L'être humain n'est pas épuisé dans sa responsabilité 21, comme Levinas le suggère 22, si la liberté de la personne humaine atteint un niveau plus profond que sa conduite: le champ existentiel. L'existence personnelle est derrière l'action; l’être en plus du faire: la conduite pousse de la personne. Voici le sens transcendant de la liberté humaine, que l’exigence tranchante levinasienne de justice empêche d’apprécier.
La distinction entre l'existence et l'existant avec lequel Levinas répond à Heidegger, n'est pas l’unique remarquable pour comprendre la personne humaine et sa liberté transcendantale. Quand le christianisme a reçu Aristote, et comme alternative au volontarisme médiéval, le réalisme thomiste a affirmé la distinction réelle entre l'essence et l'existence: qui exprime la distinction de la créateure avec le créateur. Pas rejeté l'essence même de l'univers, ni son intelligibilité 23, comme l'a fait le volontarisme nominaliste, mais plutôt les ajouté leur véritable distinction de l’être: sa nature créaturelle, leur dépendance vis-à-vis du créateur. Ceci est spécialement significatif quand il s'agit de comprendre la personne humaine.
Avoir recours ici à la création, pour discuter l'éthique levinasienne, ce n'est pas quelque chose hors de lieu. Parce que la création n'est pas seulement une doctrine métaphysique sur l’être: avec laquelle l’être devient divisé dans le créé et l’incréé, ou qui exprime l'origine de tout l’être. C'est aussi une doctrine anthropologique, qui nous parle d’une donation interpersonnelle -Dieu donne l’être à l’homme-; c'est-à-dire, d’un domaine intersubjectif primaire et existentiel. Donc, que permet d’encadrer la libre existence de la personne humaine pour qui atteint un sens transcendant, en face du sans sens du inertiel conatus essendi. Et de plus un sens très opportun si on oscille entre l'anonymat de l'être et l’altérité manifeste dans le visage de l’autre, qui a son propre mandat: celui-là le levinasienne tu ne le tueras pas.
Levinas admet, bien sûr, la création. Pour lui, et non sans raison, la création est la distinction, la séparation même de la créature et le créateur; de là l’a-dieu, l'athéisme comme situation originale de l'homme. Précisément dans Difficile liberté a déclaré: le paradoxe réelle de l’être parfait a se composait de vouloir pairs en dehors de lui, une multiplicité d'êtres; et par conséquent, l'action au-delà de la interiority 24. Le créateur et la créature juxtaposés, et des extérieurs entre soi; un certain modèle d'intersubjectivité existentielle.
Mais la créature ne peut rien ajouter au créateur comme pour se juxtaposer à lui, n’il peut déployer son action à ses dos. Le dossier théorique de l'intersubjectivité transcendante est mauvais établi par Levinas, sûrement par quelque chose de si juif comme sa théologie négative: Ieoua, le Dieu al dila de l’etre 25. La distinction réelle d'essence et d'existence, qu’Albert le Grand a proposée et Thomas d’Aquin a développé, permet de soutenir –en revanche-, d'une manière équilibrée et réaliste, une intersubjectivité transcendante entre la créature personnelle et son créateur.
Par son sens transcendant, il ne s’agit pas non plus de distinguer seulement, et peut-être d’être en face, la personne et la nature, l'existant et l’existence: deux exercices hétérogènes d’exister; mais de s’apercevoir de ce que, dans les deux, elle est distincte son essence, sa consistance interne et l'intelligibilité, de son existence créé, rapportée au créateur 26. La chose unique, l’absolu, n'est pas l'existant, ni l'autre et sa priorité; mais l’être qui existe par soi même: le créateur.
La distinction réelle de l'essence et l'existence comporte immédiatement la distinction de l’être et l’action: l’homme ne s'épuise pas dans ses actes, n’est réduite à leur; car en plus de son essence humaine est sa personne; qui est créé, c'est-à-dire, référée à la personne de son créateur. Nous avons découvert ici la nature coexistencielle d'un être personnel, sa réalité stricte en tant que personne: une intersubjectivité plus profonde de l'établissement avec n'importe qu’autre manifestation de l'essence humaine: coexister avec le créateur dans la racine de vivre l’un avec les autres.
Certainement Levinas vise à placer dans le contexte de l'intersubjectivité; des relations personnelles au-delà de l'existence impersonnelle 27: la relation de personne à personne précède toute autre relation, dit-il 28. La passivité ontologique de la subjectivité n'est pas, alors, tranquillité ni abandon; mais il exige d’agir, l’action règne; ce pour ça par que c’est un commerce, et qu’il exige la justice: toute relation avec autrui est une transaction engagée physiquement et, par conséquent, elle devrait être assez 29. Mais Levinas place la relation intersubjective ici: dans le plan de la volonté et de l’action, de l'action volontaire et de la justice; sans approfondir et sans chercher l’être, l’existence, le lieu primitif de l'intersubjectivité.
Par contre, quand l’être créé avait eu découvert, nous rapportons l’existence personnelle au créateur, au-delà des actions: de la capacité volitive et de la entière nature humaine; et voilà que nous trouvons une intersubjectivité plus profonde -transcendante, existentielle- que celle qui mesurait entre les personnes créées: celle qui s’établit entre la personne humaine comme créature et la personne divine de son créateur. Non seulement la vie en commun entre les personnes, pas seulement intersubjectivité –ni même comme responsabilité totale par l'autre-, mais la coexistence, collaboration, une compénétration mutuelle: radicalement, de qui n'existe pas sans l'autre: et cela seul se produit dans le cas de la créature en rapport du créateur. C'est, donc, la dernière réalité de la personne humaine.
Expressément à l'effet contraire, Levinas dit: l'appel de Dieu n'établit une relation entre lui, qui me parle, et moi-même; ne pas établir ce que nous pourrions appeler une conjonction, une coexistence, une synchronisation -même idéale- entre les deux 30. Dans Levinas il n'y a pas une relation créature-créateur, de la personne humaine avec la divine de son créateur; mais il la réduit expressément à la relation sociale, à l'intersubjectivité humaine dans le plan essentiel. Il affirme, en effet: dans la réalisation d'une société dans laquelle les hommes sont traités comme des hommes est l'élévation de l'homme à la société avec Dieu. Aucune relation avec Dieu n'est plus directe et immédiate 31. Afin que, finalement, par ma relation avec les autres j'ai lié avec Dieu 32.
Mais il faut établir l'intersubjectivité dans l’ordre de l’être, non du faire: la coexistence et non seul la vie ensemble. Dérivément, comme une manifestation de la coexistence, il apparaîtra aussi la relation pratique avec les autres, dans l'ordre de la conduite. Parce que comme l’agir suit l’être -c'est sa manifestation-, aussi la relation opérationnelle, le commerce et la justice, suivent au coexister personnel et ils le manifestent. Mais dans l’ordre de l'être, plus profond que de l'agir et du faire, la personne, aussi la humaine, exige une réplique; et la créature personnelle –qui manque d’elle- la trouve seulement chez son créateur, avec qu’il coexiste.
Comme Ricœur l’a marqué, au-dessus de l'alternative entre le moi et l'autre, est la reconnaissance mutuelle; dans sa plus haute forme, qu’est le donner et l’accepter: l’aimer interpersonnel. Pour être la personne humaine créée, sur l’amour du bien et la justice –propres de la volonté-, elle cherche un aimer interpersonnel; qui, dans le plan existentiel, demande l’acceptation et la reconnaissance divines, les deux à la base de l'amitié filiale de l'homme avec son créateur.
1 Cfr. Salir del ser por una nueva vía, une introduction à la traduction espagnole de LEVINAS, E.: De la evasión. Arena, Madrid 1999; p. 16 nota 2.
2 Revue de Fontaine, París 1947; reédité en 1978, avec une nouvelle préface.
3 Recherches philosophiques París 5 (1936) 373-92. Reédité comme livre dans Fata Morgana, Montpellier 1982.
4 Ainsi Levinas exprime, et en se rapportant autobiographiquement à lui-même: he aquí la vía seguida por el signatario de este libro. Un análisis que finge la desaparición de todo lo existente –e incluso del cogito que lo piensa- es invadido por el barullo caótico de un existir anónimo, que es una existencia sin existente, y que ninguna negación logra superar. Hay (‘il-y-a’) –impersonalmente-, como llueve o es de noche. Nada de la generosidad que, al parecer, contendría el término alemán ‘es gibt’ –que corresponde al hay- se manifestó entre 1933 y 1945. ¡Es preciso decirlo! La luz y el sentido no nacen más que con el surgimiento y con la posición de existentes en esa horrible neutralidad del hay. La luz y el sentido están en el camino que conduce de la existencia al existente, y del existente al otro –camino modelado por el tiempo mismo-: “Firma” en la traducción española de Difícil libertad (Caparrós, Sevilla 2004); p. 363.
5 Ce que Peñalver a nommé le pluralisme ontologique radical: cf. Suplemento acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos, ajouté à la traduction espagnole de LEVINAS, E.: De la existencia al existente. Arena, Madrid 2000; p. 137.
6 El yo tiene una responsabilidad de más que los otros: traduction espagnole de Ética e infinito. Visor, Madrid 1991, p. 93.
7 Mi idea central es la asimetría de la intersubjetividad: “Filosofía, justicia y amor”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro. Pretextos, Valencia 1993; p. 131.
8 Il y a quelques écrits autobiographiques de Levinas dans ceux que sa trajectoire intellectuelle reste assez évident. Par exemple: Éthique et Infini, un entretien avec F. Nemo (Fayard, París 1982), ou Signature, inclus dans la deuxième édition de Difficile liberté (Albin Michel, París 1976).
9 Conférences dans le collège de philosophie de J. Wahl, publiés dans Le choix, le monde, l'existence. Arthaud, Paris 1947, pp. 125-96. Celle-là de Levinas a reédité comme livre en Fata Morgana, Montpellier 1979.
10 "Philosophie, justice et amour", dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 140.
11 La premier, celle qui finit avec sa captivité, arrivé pendant les années 1940-5; la deuxième, après la guerre mondiale, et avant son départ à Poitiers, où il a été entre 1961-7; et la finale et définitive: depuis 1967, y compris la transition de Nanterre à la Sorbonne en 1973. Cfr. MALKA, S.: Emmanuel Lévinas. Ein Biographie. Beck, München 2003.
12 “Del uno al otro. Trascendencia y tiempo”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 177. Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y desposeído por mí?: “La conciencia no intencional”, id, p. 158.
13 El único es el otro en sentido eminente: “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 253.
14 Albin Michel, Paris 1963; 2ème édition modifiée en 1976.
15 El mensaje fundamental del pensamiento judío consiste en reconducir el sentido de toda experiencia a la relación ética entre los hombres: “El pensamiento judío en nuestros días”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 199.
16 Cfr.Transcendance et hauteur, "Bulletin de la société de philosophie française" 56-3 (1962) 89-113 (traduction espagnole Trotta, Madrid 2001).
17 La gloria de Dios, eso es lo de otro modo que ser: traduction espagnole de Ética e infinito, p. 103.
18 “Filosofía, justicia y amor”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 135.
19 El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden ética o mandamiento de amar: “Filosofía, justicia y amor”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 136.
20 Cfr. Mandat et liberté, "Revue de metaphysique et moral" 58-3 (1953) 264-72. Et "Humanisme et l'anarchie", dans Humanisme d'un autre homme. Fata Morgana, Montpellier 1972.
21 Levinas plaît affirmer, en s’éveillant à Dostoïevski, todos somos responsables ante todos, de todo y de todos, y yo más que todos: traduction espagnole de Ética e infinito, pp. 95-6.
22 Yo soy responsable del otro (le souligné est de Levinas). Ética e infinito, p. 90.
23 Pour Levinas inteligibilidad significa reducción del otro a lo mismo, cfr. “Diacronía y representación”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 189.
24 “Simone Weil contra la Biblia” en Difícil libertad, p. 178. Là, dit Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relación; no meditación interior, sino acción.
25 El Infinito no puede tener significado para un pensamiento. “La conciencia no intencional”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 159.
26 En premier lieu, la distinction réelle justifie la diversité essentielle des existants, en maintenant -en revanche- le caractère créaturel de tous, sa dépendance de l’unique Dieu. Sans que l'existence et l'existant aient recours à la création en revanche ils peuvent être perçus comme difficilement conciliables, et alors surgissent les rivalités, les annulations réciproques et les symétries; dans une somme, les dichotomies levinasiennes mentionnées. La valeur de l'existant est son caractère singulier créaturel: une image et non seul un vestige du créateur. Mais, comme créature, il ne peut pas renier et faire front à l'autre créature, celle qui manque d'un esprit et n'a pas de viscères: l'univers, l'entité, l'essence ce qui existe … est aussi oeuvre de Dieu. Et, d'un autre côté, si la valeur de l'existant réside dans son caractère créaturel, dans sa provenance du créateur, il n'y aura pas non plus de lieu pour l'affrontement radical de moi avec les autres, qu'il termine dans la mise en question et l'annulation de la propre subjectivité: l'unicité de l'autre. Il ne s'agit pas de nier l'asymétrie de la relation interpersonnelle, mais d'éviter le radicalisation pousse à l'extrême de cet altérité, qui finit pour annihiler à moi et pour le substituer par l'autre: l'accusatif en face du nominatif. Non: parce que chaque personne -toutes et chacun avec celles-ci, non seulement l'autre mais aussi je- est une créature singulière, fruit de la prédilection divine (par cela, parfois, il fait du bien plus à l'autre à l'initiative intéressée propre que le renoncement dévoué de soi).
27 La relación personal del yo con el otro conduce más allá o eleva por encima del ser, “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 250.
28 “El judaísmo y lo femenino”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 58.
29 “Una voz sobre Israel”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 160.
30 “La conciencia no intencional”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 159.
31 “El pensamiento judío en nuestros días”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 199.
32 “Una religión de adultos”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 36.